本體的詮釋──析梅洛－龐蒂現象學的“肉體”概念
莫里斯·梅洛－龐蒂（Maurice;Merleau-Ponty）是法國現象學思潮中的一個迷。這不僅是因為他過早地逝世，留下了一堆令人費解的手稿[1]，更因為即便是他在世時出版的完整巨著《知覺現象學》中，也存在著晦澀難懂的概念紐結。“曖昧性的”[2]這個稱呼也許并非意在評價梅洛-龐蒂的哲學方法，而是針對其哲學結論而言的，但一種哲學的方法與它的結論又怎能不是密切相關的呢？也許正是這種相關使得施皮格伯格（H.;Spiegelberg）感嘆梅洛－龐蒂的哲學著作中顯示出的科學創作傳統和氣質并無助于人們更容易解他的著作。但是，不能否認，梅洛－龐蒂不僅是一個獨創性很強的現象學哲學家，而且他的哲學傾向和理路也具有內在的連貫和一致性。這一看法，是本文的一個初始設定，同時又將在本文中得到支持：我們認為，走向一種以“肉體”概念為基礎的現象學本體論，這就是梅洛－龐蒂全部哲學中的連貫性和它不斷深入的線索。;一、起點：對反思的反思;
和這個世紀歐洲大陸上產生的其他有獨創思辨精神的大哲學家們一樣，梅洛－龐蒂的哲學思辨是從對古典時期以來的命運及其困難的關注和體察開始的。;
徹底的經驗論，雖然在近代科學精神的孕育中有著深刻的積極意義，但在它的古典時期，就已經顯示出它對于哲學從其誕生之日起就被神圣地賦予的尋找人類精神和宇宙間事物的“阿基米得點”的使命來說只能是否定性的。揭示這一點，正是休謨在哲學史上留下的偉大的功績。[3];
這個事實所造成的更大困難在于，在休謨的否定性理論中所包含著的東西，給任何涉及到自然因果性（例如表象之間的因果關聯或實體、特別是生理實體之間的因果關聯）的論證的可靠性設置了根本的障礙，從而使得任何借助于這種因果關系來擺脫休謨打擊的企圖都無法得逞。這個困難帶來了一個重要的后果：為康德所首創的，事實上在相當程度上被胡塞爾的先驗現象學體系所承襲了的先驗哲學所遇到的最大困難，在于它似乎常常有一種自發地陷入心理主義的危險，而這種心理主義對于先驗哲學系統之所以是一個極危險的“病癥”，又在于它意味著這個系統涉及了自然因果關系，從而是無效的。人們可以在康德的《純粹理性批判》第一版和胡塞爾的《邏輯研究》第二卷中看到這種病癥的實例。[4];
在西方哲學的這種傳統與問題中，胡塞爾的哲學的確占據了一個極特殊的重要地位。這一點被梅洛－龐蒂十分敏銳地看到了。他看到，作為一種先驗哲學的現象學哲學似乎具有先驗哲學話語系統的一般特性，即內在的絕對唯心論的特性。他概括說，“[現象學的]還原被表示為一種朝向先驗意識的回歸，在這種意識面前，世界在一種絕對的透明性中延展，通過統覺──哲學家[指胡塞爾——引注]擔負著從它們的結果開始重建它們的使命──的一個系列而逐步被激活。”;這樣一來，“世界就不過是‘意義世界（signification;monde）’，現象學的還原將成為在先驗唯心論意義上的唯心主義”。[5];因此，它就面臨著像康德的先驗唯心論一樣陷于反思性哲學（philosophie;réflexive）的一般困境的危險。即，一方面，無法真正地克服能指和所指，思想著的精神和被思想的世界之間的二元對立，因為它不得不“以一個‘我思我思’來支撐所有的‘我思’，然后再由‘我思我思我思’來支撐前者，如此下去……”以至無窮。[6];另一方面，更為顯然的是，在這種先驗系統中，主體間性問題與其說是被解決了，毋寧說是被忽視了。[7];然而，也正是在這里，梅洛-龐蒂看到了胡塞爾的先驗現象學與以往的，特別是康德的先驗唯心論系統的區別。這種區別不僅在于胡塞爾（特別是在其后期）明確地提出了主體間性的問題，更在于在“回到事物本身”的現象學哲學研究綱領中，包含著一種在梅洛－龐蒂看來是排除一切經驗（科學）主義和先驗反思哲學的帶有根本性的東西。“回到事物本身，也就是回到被認識慣常談論的知識之前的那個世界，相對于這個世界，整個科學的規定性都是抽象的、符號化的和不能獨立自在的，就如同地之相對于自然風光一樣──在后者之中，我們首先知曉的是一片森林，一方草地和一條河流。”“這個[現象學]運動絕不等同于唯心主義地回歸到意識；并且，它要求有一種純粹的描述，這種描述既拒斥科學解釋的程序，也拒斥反思分析的程序。”[8];這條道路貫徹到底，將達到并只能達到這樣一個極簡單而又深刻的結論：世界就在那里（在那里沒有任何分析、抽繹和構造的精神活動）。如何理解并展示這樣一個作為現象學哲學的基礎的東西，一直是胡塞爾本人和所有現象學哲學家的努力之所在。[9];梅洛－龐蒂看到，首先，這種努力的性質本身即決定了胡塞爾的現象學還原之路沒有自我完成。并且，如果將還原之路與某種構成性思想相結合，這條道路將永無盡頭。正是在這個意義上，梅洛－龐蒂指出：現象學“還原的最大的教益，就是完全還原的不可能性。”[10];其次，本質的還原（Réduction;éidétique）不是要將本質與存在相分離，相反，毋寧說是要將本質真正地建立在存在之上。“因此，不應問我們是否真地覺知到世界，而應相反地說：世界正是我所覺知的世界。”[11];“世界存在著”，“世界的這種事實性造成了世界的世界性（Weltlichkeit;der;Welt），使世界成其為世界。”因此，“本質的方法是一種現象學實證主義的方法，它將可能奠基于現實之上。”[12];一句話，存在先于本質，而不是相反。;
可見，梅洛－龐蒂對于胡塞爾現象學的詮釋顯然具有“存在化”的傾向。這一點梅洛－龐蒂本人亦不否認，他直言道：“現象學還原遠非如人們以為的那樣，是一種唯心哲學的程式，而是一種存在哲學的程式：海德格爾的‘存在于世界之中（In-der-Welt-Sein）’正顯現在現象學還原的基礎上。”[13];正是出于這樣一種對現象學的理解或詮釋，梅洛－龐蒂強調了后期胡塞爾哲學中的一些概念，特別是所謂“生活世界（Lebenswelt）”的概念。[14];
梅洛－龐蒂既然是如此這般地在對古典時期以來的西方哲學傳統和問題的反思基礎上構造自己的思想和哲學體系的，則他的哲學就不能不折射出這種傳統和問題中深蘊著的隱秘性質，盡管他自己并沒有十分清楚地意識到這一點：現象學對于人類認識的反思其實正是從笛卡兒以來古典哲學家的一條基本線索。[15];這條線索存在的根據和基本性質，在于反思本身不能使用實質上與被反思的人類認識所由以組成的（例如涉及自然因果概念的語言）同一類的語言，而在所有已償試過的努力中可以看到，我們還沒有找到一條在這個意義上突破人類“語言的囚籠”的道路。這種困難直接導致了我們在前面談到的作為先驗哲學系統的康德語言和胡塞爾語言中的“病癥”。這種困難還可以換一種方式來表述：如果我們堅持在反思性哲學中使用那種涉及自然因果概念的語言（理由是我們似乎別無選擇），則我們最終將遇到對這種語言來說不可表達的東西，用梅洛-龐蒂的述語來說，即非與反思者（l’irréfléchi）。反思性的分析使用的是一種構成性的（constitutif）語言。它最終是不可能完全的。因為它在它的起點那里喪失了它的反思性。梅洛－龐蒂這樣來描述這種境況：“我已經開始反思，而我的反思卻是對一種非與反思者的反思”。[16];可以說，梅洛－龐蒂的哲學起點也恰恰在這里，在這個反思性哲學喪失了它的意識的規定性的地方。換言之，梅洛－龐蒂企圖將這種非與反思者包容到其哲學的視域中去。這也是梅洛－龐蒂對胡塞爾現象學的詮釋的內在機緣──這個詮釋之最終對“生活世界”概念表現了極大的親合性，乃是這一機緣的自然發現。[17];
這一切都決定了梅洛－龐蒂不可能是胡塞爾現象學的一個單純的詮釋者。他實際
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上是面對著與胡塞爾同樣的傳統與問題并作著同樣的努力：擺脫上述困境。梅洛-龐蒂對胡塞爾現象學的詮釋因此僅僅表明他自己的探索是如何地建立在前者的基礎上，并從前者的概念系統及其困難出發的。換言之，胡塞爾的現象學對于梅洛-龐蒂的意義，在于它使得梅洛－龐蒂能夠明確問題之所在并找到新探索的初始概念。;這個初始概念就是“（知覺）現象場（Champ;phénoménal）”。;
盡管梅洛－龐蒂對知覺原初的自明性的關注與胡塞爾的現象學思考有著某種內在的一致，但由于我們已經指出的種種原因，這種關注所引出的進一步的思想在兩者之間卻很難加以比較。這同時也反映了胡塞爾的現象學思想路徑的性與復雜性和梅洛－龐蒂的現象學探索的獨創性。具體一點地說，知覺的現象學分析如果按照胡塞爾本人實際上所作的那樣成為構成性的研究的一項基礎，則我們將難以想象它如何可以貫徹于對生活世界這樣的概念的現象學闡述之中。相反，梅洛－龐蒂將知覺作為直接引出他的現象場的出發點，其動機卻是與他所詮釋的“生活世界”概念直接相關的。[18];正因為如此，在梅洛－龐蒂的這種確立出發點的工作中，就表現了對經驗主義和作為反思哲學在這里的基本體現的理智主義（intellectualisme）的批判。從對知覺現象的學分析開始，梅洛－龐蒂敏銳地看出，經驗論或聯想主義和理智主義（康德主義被認為是它的一種哲學代表）實際上是一物之兩端。它們都不能自圓其說地說明知覺本身。聯想主義不能說明對象的知覺是如何可能的，因為知覺并非所謂感官刺激的消極組合。理智主義將知覺的可能性歸結于主觀的智力結構，卻因此不能回答知覺作為對象的知覺的可能性。“經驗主義所缺者，是對象和它所促發的活動之間的內在聯系。而理智主義所缺者，則是思維事件的偶然性。”[19];在前一種情況下，事物的知覺成為不可能，而在后一種情況下，事物的知覺成為不可能。面對著這個傳統的兩難困境，梅洛－龐蒂采取了一種中間（entre;deux）道路。他承認知覺中形式的存在及其必要性，同時卻并不認為這種“格式塔（Gestalt）”是預先存在的理智的法則。“它是世界的呈現自身而不是世界的可能性的條件。”[20];因此，它本身存在于某種事實性之中，從而不能被還原為任何一種理智的結構。“假使某種普遍的構成性的意識是可能的，則事實的不透明性就會消失”[21]，從而事實本身也不復存在，剩下的只能是純粹的構成性意識自身。因此，知覺的最終可能性在于知覺本身──那種包含有非與反思者的事實性的現象場。;
二、從知覺到身體──現象的本體論詮釋;
眾所周知，胡塞爾現象學還原的懸擱，向我們呈現了一個先驗的“構成性的”本質域，它使“現象學科學”成為可能。[22];而梅洛-龐蒂對于知覺－現象場的分析所達到的現象學“剩余”，卻是一個非構成性的、曖昧的存在。所共同的只是，它們都意味著一種事物的起源。梅洛－龐蒂的分析依然是從傳統的問題開始的：我們如何知覺事物為客體？如何知覺自己的身體（corps）使之區別于一般事物？如何知覺“自我”？它的分析引導我們在所有這些種類的知覺中，均無例外地發現了那樣的剩余。;
盡管存在著各種具體的區別，傳統的關于自然與事物的形而上學基礎的思辨，總是傾向于將自然事物的本質歸結為某種“第一性質”。貝克萊和休謨導向懷疑論的經驗主義批判思考之著眼點正在于此；康德為拯救知識的客觀性基礎所作的考察亦以此為立論之前提。梅洛－龐蒂審慎地說道：“盡管并不能這樣來定義事物，但事物確是具有某些‘特性’或某些恒常的性質，通過研究知覺的那些恒常性，我們將到達實在的現象。”[23];這些恒常性，在梅洛－龐蒂看來，首先就是事物的量（大小）和（空間）形式。進一步，我們還可以在知覺領域中遇到更多種類的恒常性，如物體顏色的恒常性（在不同的光照條件和背景下，物體“自身的”顏色并沒有因這些“外在條件”的變化而變化）以及諸如此類的各種知覺因素的恒常相關（如視覺與觸覺的相關等）。實際上，在經驗（知覺）中確定事物的形式和量等等的恒常性，也就是對事物本身的確定。貝克萊和康德分別從否定的和肯定的兩個方面所表達的正是這種傳統形而上學思辨之默認的共識。梅洛－龐蒂既然不愿意象貝克萊、休謨那樣從這個前提引出否定性的結果，則他看來只能按照康德的方式從正面來運用這個前提。但是，他拒絕了康德關于這些恒常性的先天來源的預設。在復述了那些以種種透視關系原理來說明（空間）知覺形式的恒常性的教義之后，梅洛－龐蒂問道：“難道我們真地克服了它們[那些關于知覺的恒常性和事物的對象性的疑難]嗎？”他的回答是否定的。因為“當我們說量和真正的形式不過是恒常的規律，[事物的]表象、距離和方向都遵照它而變化，我們的言下之意是這些東西能夠作為變量或可測度的量來加以處理，因此它們就已經是被規定了的，于是問題正在于知道它們何以能夠如此。”[24];梅洛－龐蒂的質疑是有充分理由的。因為對于康德的先驗論路線，一個似乎不可克服的困難就在于說明這種先天的規定性是如何可能成為感性的現實性的。;
因此，雖然那些知覺的恒常性、那些范疇和關于各種知覺變化的等量關系是存在于知覺的結果或表象之間的，但它們既非聯想的結果，亦非按照某些先天的法則構成的結果。一切的構成法則在這里都不具有最終的解釋力。可以說，這些關系或規定性是一種;“視域的融合”。在這種視域的融合中，梅洛－龐蒂以為存在著某種基礎的“曖昧性”，它使得融合近乎是一種頓悟。在分析物體重量的恒常性時，梅洛－龐蒂說道：身體的運作所提供的（關于重量的）印象，“實際上不僅僅以一種明確顯見的說明[關系]相互關聯，它們作為‘真實的’重量之不同的顯示被一下子給出。”這里有一種物體的“前客體性的”統一，它正是身體的“前客體性的”統一的結果。這個意義上的身體運作的基礎，就是所謂“身體圖式（schéma;corporel）”。它其實是普遍地存在于一切知覺活動中，對于知覺的關聯，從而事物概念的形成起決定作用的東西。[25];
在這種情況下，身體圖式融合了身體與事物，在知覺的深處產生了一種為科學或理智的反思所不能達到的主體與客體的統一性。“本然的知覺不是科學，它并不設想那種它奠立于其上的事物，也不離開這些事物來觀察它們。它只是與事物一道存活。它是這樣一個‘看法’或‘本原的信念’，即我們與世界之聯系就如同與我們的故土之聯系，被覺知的存在是我們的整個實存被朝向其收斂的前述謂存在（l’être;antéprédicatif）”[26];
讓我們通過對知覺的，同時也是事物的第一性的質──空間的分析更具體地察看一下這里所發生的事情。在這里，梅洛－龐蒂對康德的質疑（事實上也是康德自身的問題）可以表述為被空間化的空間（espace;spacialisé）和使空間化的空間（espace;spatialisant）之間的關系問題。樸素的經驗主義心的將空間視為物體或實際事物的固有性質的做法，在梅洛－龐蒂看來，因為空間的相對性而難以成立。但這卻并非意味著認為空間是精神的空間化能力之產物的理智主義是站得住腳的。梅洛－龐蒂以通過帶上特殊的眼鏡使空間印象反轉的實驗現象為例，指出“理智主義甚至不能承認在帶上了某種眼鏡后世界的印象將會反轉。因為對于一個構造性的精神來說，不存在任何東西來區分帶上眼鏡前后的經驗。”[27];理智主義因而也就無法有效地說明空間的性質。在這個意義上，它所暗示著的空間的相對性是沒有產出的相對性。[28];梅洛－龐蒂得到結論：“因此我們既不能通過內容的考慮，也不能通過純粹關聯活動的考慮來理解空間經驗”，我們面對著的是“第三種空
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完成這種意義或思想。[41];在此，梅洛－龐蒂以他那種特有的現象學分析方法，力圖再現這種過程。“……當有人對我們朗讀一個本文，如果表達得成功，我們就不會在本文之外有所思想，那些詞句抓住了我們的整個心靈，它們完全地充填了我們的期待空間；我們體驗到那話語的必然。但是我們卻似乎并不能將其預見，這些話語贏得了我們。”[42];這種分析使我們體會到概念（思想）與言說（parole）的本原的貼近性。在一定意義上，它表現了一種將思想還原到語詞活動上去的企圖。而這種語詞活動正是我們身體的一種活動。因此，“正如我并不需要去思想外部空間和我自己的身體來使我的身體在外部空間中運動，而只需它們為我而存在著并構成一個延展于我周圍的活動場；同樣地，我也不需要去思想一個詞句以便知道它和念出它來，我需要的只是掌握作為一種音調變化，一種我身體的可能之使用的這個詞句的發音本質。”[43];這種分析表明，正如我身體的運動之被放在外部空間之中，作為世界中的一物體的空間變化，這是某種“客觀化”之后的產物，語詞和思想的分離，也是這樣的客觀化的產物，是一種后來的東西。現象學追溯語詞意義的本源，并在這個本源中發現語詞與它的意義之間的本原的統一性。這個本源正是身體的行為。“這些行為創造出意義，這些意義對于解剖學的結構和機制來說是超驗的，而對于自教自學的行為來說則是內在的。我們不能忽略掉這個非理性的創造并意義的能力。”[44];這種隱藏在身體活動中的本源的能力，是日后產生的二元對立的本原統一的根據，無論所涉及的是知覺者與被知覺者，主體與客體，精神與世界，還是能指與所指。;
三、肉體和它的交錯性;
然而，十分顯然的是，必須對這種本源性的能力作出盡可能確切的描述。在《知覺現象學》中，梅洛－龐蒂只是通過對不同現象場的描述，不斷地接近著這個本源，但對它還缺乏一種直接細致的論述。在這之后的一些有關論文和著作中，他做了各種嘗試以便在這一點上作進一步的努力。例如，他曾通過對特別是印象主義繪畫大師們的創作原則的分析來揭示身體活動的本源性含義。[45];事實上，直到逝世，梅洛－龐蒂都沒有放棄過這種努力。他未完成的最后著作《可見者和不可見者》清楚地向我們證實了這一點。并且，這些同時也表明梅洛－龐蒂最后在這個問題上所達到的深度以及標志這種深度的理論結果。在這些結果中，中心的概念便是肉體（la;chair）和交錯性（chiasme）。;
肉體概念與《知覺現象學》中的身體圖式概念之間有著直接的承襲關系。這一點我們在梅洛－龐蒂寫于1960年5月的一段筆記中可以清楚地看到。他寫道：“肉體，這不是自我觸知（‘接觸的感覺’）的一個集合，也不是接觸的感覺;+‘運動的感覺’的集合，它是一個‘我能夠（je;peux）’──如果身體圖式不是這樣一種自我關聯（ce;contact;de;soi;à;soi）……的話，它就不可能是圖式。”[46];所不同的是，在這個最后的未完成的思考中，梅洛－龐蒂對身體圖式－肉體的探索和揭示，比以往要更加集中、深入和全面。;
梅洛－龐蒂的手稿告訴我們，肉體是存在于作為現象的可見的、可觸的和可意識的東西背后的不可見的、不可觸的、和不可意識的東西（l’intouchable,;l’invisible,;l’inconcient）。但正是它使得可見的、可觸的和可意識的現象能夠存在。顯然，這一點我們在《知覺現象學》中有關身體圖式的論述中就已經看到了。例如，使可見、可觸，也就是可知覺的現象成為可能的知覺恒常性就是身體圖式功能的體現。[47];在《可見者與不可見者》中，梅洛－龐蒂進一步形象地將這個肉體或身體圖式比作“意識的盲點（punctum;caecum;de;la;conscience）”。他說，“她[意識]所看不見的東西，正是那在其中預備了對其它（部分）的視覺的東西（正如視網膜上的盲點處擴展出使我們得以有視覺的視神經纖維一樣）。她[意識]所看不見的東西，正是那使她能夠看見東西的東西，正是她與存在[大寫的‘存在（Etre）’──引者注]的聯結點，正是她的肉體性（corporéité），正是那些使世界成為可見的存在者，正是對象所由以誕生的肉體。”[48];
這樣一種存在，是理智所無法理解的。[49];它的所謂不可見、不可觸和不可意識，正包含著對理智的限制性意義。所謂“盲點”，其實是理智的盲點。因為“意識的盲點”中所指的意識，嚴格地說，應為理智的意識。正是這種理智的意識使我們有所謂科學，使我們認識到存在著的事物——小寫的“存在（être）”——之間的確定的關系。但它為此所付出的代價則是對“存在（Etre）”的不理解。[50];這里的情形與我們在當代學的基礎研究中所遇到的東西是類似的。在那里，物家們遇到了理智無法逾越的“測不準關系”障礙。梅洛－龐蒂談到的東西可以理解為測不準關系的普遍化：那樣一個肉體，“每當我們想要直接地接近它，觸及它，弄清它的界限，或無遮掩地看到它，我們就感到這種企圖是荒謬的。它隨著我們的靠近而遠離我們……”[51];肉體由于有這樣的性質，就不能繼續僅僅視為一種經驗現象的身體。后者是物理學和生理學的對象。它們得以實施的基本條件是物理因果性，而肉體恰恰是一個物理因果性的“奇點”。;
所以，肉體所意味著的，是一種前科學性[52]和前性（logos;endiathetos）[53]，是一種前概念的[54]和前度量的（即拓樸性的[55]）東西。;
這種“前－”性又具有一種本源性或創生性。即，它包含著一種發生學的意義。“我們稱作肉體的東西，”是“客體和主體的形成之場所”。[56];這種發生學意義其實不過是從另外一個側面來表述的作為意識盲點的肉體的性質：它是在這種盲點的意義上成為一切可見、可意識和可理智地了解的東西的，從而也是一切由理智的“看”和“思”所引入的二元對立（例如主、客體的對立）的“母體”。借用康德的表達方式，即這些對立是它的“辯證的幻象”。;
上述對于肉體的刻劃無疑凸顯出了一種本體論的意義。我們在后面將會看到梅洛－龐蒂對這種本體論是心中早有所悟的。而當下我們所要指出的，則是這樣一個本體論意義上的存在者，必須具有一種具體的普遍性。“必須將肉體理解為……元素，即普遍之存在的一種方式的具體象征。”[57];這樣的作為普遍性的具體物的東西究竟是什么呢？梅洛－龐蒂指出了找到它們的線索。它們就是古希臘的四元素說中的水、空氣、土和火。“肉體不是物質，不是精神，不是實體。為了將其指明，需要借用‘元素（élément）’這個古老的術語，取其人們曾以之談論水、空氣、土和火的意義，也就是說，一種普遍事物的意義；這是時空中的個體和理念的中間物，是一種具體化的原則……正是在這種意義上肉體是存在（Etre）的‘元素’。”[58];
但是，不要以為，梅洛－龐蒂的肉體概念因為它對于所謂科學的理性──理智的否定性將會走上非理性的道路。相反，梅洛－龐蒂堅持認為只有肉體概念，才可以使理性免于陷入二元對立的困境。[59];因此，它是一種真正可實現的理性：它是“這個世界的不可見者，它居于世界之中，是世界的支撐者，使世界成為可見的，是世界的內在的和自身的可能性，是這個在者的存在（Etre;de;cet;étant）。”[60];顯然，理性在這個意義上既不同于柏拉圖的理型，也不同于康德的理念，它與肉體直接相關，它“并不在肉體之外，肉體給它以軸心，以深度和維度。”[61];即是說，肉體是理性的現實性之所在。;
梅洛－龐蒂對于肉體概念的設定，就其形而上學目的來說，無非是要克服西方傳統中的二元對立之困難。我們已經從上面的論述中了解了肉體的性質，這些性質構成了它揚棄二元對立的機制的基礎。對這個機制本身，梅洛－龐蒂冠之以“交
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錯性”的名稱。;我們知道，肉體存在于身體的活動中，存在于“看”、“說”等等之中，而交錯性則正是這些活動的一種功能。它告訴我們，由于身體的活動具有這些性質或功能，就不存在截然的主客兩分。例如，本來就不存在純粹的對事物的看和純粹的被看的事物。存在的其實只是“某種我們不可能比以看來觸及它更接近它的事物；我們不能幻想看到這些事物的‘赤身裸體’。這是因為，看本身[著重為引者加──引注]包裹了它們，用它的肉體遮蓋在它們身上。”[62];純粹的主客體，純粹的能視與所視，純粹的能指與所指，這種分析性的二分法正是傳統形而上學的偏見。交錯性表達了事物的真實面貌，而這個真實面貌不是別的，正是事物的本質的“曖昧性”。因此，交錯性為傳統的方法，同時也是經典科學的方法設下了界限。正如我們已經指出過的，它在當代學基礎（量子現象）中顯露了自身的存在。也許可以這樣說，康德給予我們一個不可知的但卻是純粹的物自體，而梅洛－龐蒂則給予我們一個可知的但卻是不純粹的“物自體”。;
因此，交錯性表達了一種反傳統原子論結構觀的傾向。它在的領域中企圖采取一種“場”的觀點。梅洛－龐蒂曾以顏色為例來比喻這種立場。在他看來，顏色作為知覺的存在是不可以原子論地分析的。因為它本質上是從一種原初性的東西顯示出來的。這種顯示過程可以說是一種固化（concrétion）。而固化是在多樣的具體生動的情況下進行的。這些具體生動的情況造成不同的顏色之存在。例如，同種顏色在其形成上產生的差異，一種顏色與其周圍顏色的相關性造成它自身的差異以及更為普遍的、不同事物之意義造成的顏色上的差異等等。[63];這種知覺中顏色的變化或多重性與顏色的固化或存在正是交錯性的具體表現。它同時表明交錯性本身不能等同于原子論的結構關系。“簡言之，”梅洛－龐蒂說道：“這是在同時的或持續的網狀構造中的某種結，是可見性的一種固化，而非一個原子。”[64];
當然，交錯性所表現出的曖昧性絕非一種單純的否定性，一種意義或信息的喪失。它的曖昧性在于它意味著對立面的統一。例如，按照梅洛－龐蒂的說法，當我的右手觸知我的正在觸知其它物體的左手時，我就處在這種對立統一之中。因為在這里，我的手（確切地說是左手）同時是觸覺的主體和觸覺的對象。[65];這種情況可以擴展到觸覺和視覺兩者相關的場合，因為所有的觸覺活動和這個活動的主體都可以處于視覺場中，即作為能視或所視。而所有的視覺活動或視覺主體也都處在可能的觸覺場中，即作為能觸或所觸。進一步，能視和所視之間也構成這樣的對立統一。因為“視者唯有當它為可見者[即一般的所視──引注]擁有，成為一種可見者時，它才能擁有可見者”[66]。梅洛－龐蒂將這種對立統一的情況叫作疊合（empiétement），它是交錯性的一種特殊而重要的情況。這種意義上的交錯性，使我們至少在一種有限的條件下看到了主體和客體是如何能夠統一起來的。這里的情況，特別是那個能觸－所觸的對立統一，讓我們很自然地想到了胡塞爾在其指號現象學中通過引入自語來達成能指－所指的統一的作法。這種奇異的機制的最后中心正是肉體或身體圖式。[67]梅洛－龐蒂曾這樣來描述這種交錯性：“如果我們想使用隱喻，則我們最好說被覺知的身體和覺知著的身體像是正與反兩面，或者像一個環形路徑的兩個部分，上面的部分從左向右走，下面的部分從右向左走，但它們不過是處于兩個相位的同一個運動而已。”[68];
因此，身體具有某種“自指性”，它是身體之作為能觸－所觸，能視－所視，以至能指－所指的統一體的基本根據。這種自指的身體已不復為感覺經驗意義上的身體，也就是說，它不是一通常的事實或事實的集合，“不是一般的事物，不是交錯連接的物質，而是‘自我感知的（sensible;pour;soi）’，它[這種自我感知]并不意味著像顏色之看到自身，物的表面之觸及自身這等荒謬的事情，而是一種吊詭（paradoxe）”。[69];身體的自我覺知，并不象覺知一般事物一樣。我們不能以解剖學、生觀點來看待身體的這種性質，否則，例如，我們將會把被看的身體和能看的眼睛對立起來而不是統一起來。因為在注視著的眼球無論如何也看不到它自身，結果能視與所視的二分仍舊出現。對此，梅洛－龐蒂告訴我們，在這里，身體之被自己看，乃因為它是“在權利上（en;droit）”可見的。[70];這個權利顯然不可能由經驗之聯想賦予，它只能是身體圖式的，也就是肉體的功能。;
這樣，肉體及其交錯性就有了克服或揚棄傳統二元對立，解決真理問題上的符合論困難的品質。因為它否認主客二元對立具有本體論的意義，認為這種對立不過是一種理解的幻象。如果停留在這個已經分化了的、產生對立了的幻象層次上，就不可能揚棄對立，從而也就不可能走出符合論的困境。（也就是說，無法說明能視和所視、能觸和所觸、能指和所指的，一句話，主客體間的統一性。）因此，只有推進到肉體和交錯性這個深刻層次上，才能擺脫困境──在那里，如我們已看到的，能視與所視、能觸與所觸、能指與所指得到統一，主客體的對立不復存在。這意味著，肉體的交錯性在梅洛－龐蒂這里充當了傳統符合論關系的替代物。他指出，交錯性在說明符合關系的時候，要比所謂“前定的合諧”確切得多，因為后者說的是個體－局域的事態之間的關系，而交錯性卻以“在分化的道路上原初統一的整體的正反兩面”取代了這種關系[71]，從而說明了統一或符合如何是可能的。;
以上的探討，展示了梅洛－龐蒂的以肉體概念為中心的“曖昧性”本體論思想路線。概括地說，如我們在文章的開頭說到的，梅洛－龐蒂的現象學本體論的起點，與當代幾乎所有的重要哲學家一樣，是近代以來傳統遇到的諸種二元對立。在梅洛－龐蒂看來，這種二元對立雖然意味著反思性哲學的終結，卻不是哲學本身的終結。反思性哲學因為看不見在二元關系的前面還有著更加本源的東西，才會掉進困難的泥潭中不能自拔。所以，哲學的任務就是要揭示作為科學基礎的前科學的和作為表達基礎的前表達的東西。為此，必須象胡塞爾所希望的那樣回到事物本身去。但是，梅洛－龐蒂對胡塞爾的現象學顯然作了與海德格爾相接近的存在主義化的詮釋。因為對于梅洛－龐蒂來說，本質與存在是不可分離的。而這個意義上的存在，作為事物的本來面目，正是那前科學、前表達的本源意識。“在本源意識的默然之中，我們不僅看見詞語所要說的東西出現了，更看到了事物本身所要說的”。[72];這個通向非與反思者的現象學之路，也就是梅洛－龐蒂的詮釋中的通向“生活世界”的道路，其實質是，并且只能是一條通向本體論的道路。這是能使反思的哲學走出其困境的唯一可能的道路。[73];梅洛－龐蒂在他生命的最后日子里的筆記中寫下了自己計劃中著作的主題：“回到一種本體論的必要性──本體論的探究以及它的各個分枝：主客體問題；主體間性問題；自然問題。計劃作為原初的存在（Etre;brut）和邏各斯的本體論的本體論梗概；繪制出原始存在（Etre;sauvage）的圖景。……對笛卡兒的本體論──西方的本體論的‘斜視’──加以反省”。[74];這種反省在導向一種“本體論的復視”[75];的同時，也將揭示出“真理的起源”。“真理的起源”，這正是梅洛－龐蒂為這部計劃中的本體論著作最初設想的名稱。可見，梅洛－龐蒂對現象的本體論詮釋本身就是一種關于真理的詮釋，是一種本體論性的詮釋學。;
[1];這些手稿看起來是為一部帶有性的多卷本大部頭著作做準備的。但除了一些記和多次改過的著作計劃外，算得上基本完成的初稿只有很少一部分。這些手稿在梅洛-龐蒂逝世后由勒夫爾
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（C.;Lefort）整理并以《可見者和不可見者》為名出版（Le;Visible;et;l’Invisible,;Paris:;Gallimard,;1964，以下簡稱VI）。;[2];這是德瓦埃朗（A.;de;Waelhens）關于梅洛－龐蒂的一部著作的書名：《曖昧性的哲學：梅洛－龐蒂的存在主義》（Une;Philosophie;de;l’Ambiguïté:;l’Existantialisme;de;M.Merleau-Ponty,;Louvain,;1951）。德瓦埃朗為梅洛－龐蒂的《行為的結構》一書的第三版（La;Structure;du;Comportement,;Paris:;PUF,;1953）所寫的序言亦以此名冠之。;
[3];但是，這種否定性并不足以對人類的這種哲學追尋造成致命的打擊。因為經驗主義的否定性來自于它的基本預設，即關于知識的經驗基礎和認識發生的聯想主義機制的預設。而這種預設本身卻并非是自明的。只要對這些預設加以調整或改變，擺脫困境至少在原則上是可能的。（事實上，這正是康德所作的偉大嘗試。）另一種懷疑論要走得更遠更徹底，它將那些初始的預設（不論是何種預設）也統統作為懷疑的對象。但是，這種懷疑論的否定性之徹底同時正表現在它的自我否定上。因為無論它是以相對主義還是以不可知論的方式將自己表達出來，笛卡兒的方法論的懷疑之結果在原則上都對它們成立：如果主張或實行這樣一種懷疑精神的話，那么，至少存在著一個不容懷疑的東西（也就是絕對的東西，絕對可知的東西），即我在懷疑。;
[4]胡塞爾曾經這樣評論過：“……《純粹理性批判》第一版中的先驗演繹，實際上已經是在現象學領域內的工作了；但康德錯誤地把它解釋為學領域，從而把它又放棄了。”（《純粹現象學通論》，李幼蒸譯，北京：商務印書館，1995，第161頁）但《純粹理性批判》的第二版如何？胡塞爾看來是審慎地避而未談。恰是對胡塞爾本人的《研究》第二卷，海德格爾也曾有過疑惑：“這一卷描述了對認識建構起本質作用的意識行為。那么說到底它自己也是一種心。第五篇涉及“布倫塔諾對‘心靈現象’界說的意義”；這一篇的第9節讀上去不是心理學又是什么呢。”（海德格爾：“我如何走向現象學”，載陳嘉映：《海德格爾哲學概論》，北京：三聯書店，1995，第399頁）先驗哲學與心理學的關系，是一個十分深刻的問題。關于這個問題的深入討論可參見拙文“什么是康德的先驗論證？”，《華南師范大學學報（社科版）》，2000年，第2期。在那里，我們對（康德的）先驗系統之擺脫心理主義的可能性在原則上持有一種樂觀的看法。;
[5];梅洛－龐蒂：Phénoménologie;de;la;Perception,;Paris:;Gallimard,;1945,;p.;V,;VI。;（以下簡稱Ph.;P）;
[6];梅洛－龐蒂：VI,;p.;69。;
[7];Ph.;P,;p.;VI-VII。;
[8];Ph.;P,;p.;III。;
[9];這里的情形很象是一種禪境：任何科學的解釋和反思的分析，都使我們“看山不是山，看水不是水”，而現象學似乎正是要找到一條達成“看山還是山，看水還是水”的境界的道路。;
[10];Ph.;P,;p.;VIII。;
[11];Ph.;P,;p.;XI。;
[12];Ph.;P,;p.;XII。;
[13];Ph.;P,;p.;IX。;
[14];這一點為梅洛－龐蒂畢生所堅持，在他為撰寫那部未完成的最后著作所準備的筆記中，“生活世界”這個詞幾乎隨處可見。從這些文字中可以清楚地看到，梅洛-龐蒂在不斷地試圖以其特有的方式來揭示他心中所感悟到的這個詞的真正內涵。;
[15];這就是何以胡塞爾要說“現象學可以說是一切近代哲學的隱秘的憧憬”的原因（參見《純粹現象學通論》，第160頁）。;
[16];Ph.;P,;p.;IV。;
[17];因此，雖然一些胡塞爾的詮釋者（如利科，P.;Ricoeur）認為梅洛－龐蒂的詮釋過于主觀,我們還是不能不意識到這種詮釋的合理性。因為梅洛－龐蒂所感受到的傳統與問題，也同樣存在于胡塞爾現象學自身之中：它的構成性研究不可避免地與“生活世界”概念的內在意向有所沖突。這種沖突正是我們指出的反思性哲學的內在困難的一種表現。胡塞爾之所以也陷入這個困境，根本上是因為他的現象學還沒有成為一種別樣的。先驗還原與心理主義的建構之間的曖昧關系一直“耦斷絲連”。“當胡塞爾進行構成分析時，生活世界受到了忽視，因為先驗還原目的在于澄清意識對象，而生活世界則是作為意向對象的視域起作用，它從未成為討論的主題。”（見伽達默爾《哲學解釋學》的“編者導言”：《哲學解釋學》，夏鎮平等譯，上海：上海譯文出版社，1994，第37頁）在先驗還原綱領和“生活世界”概念之間存在著的這種張力之消除，不僅是胡塞爾本人的努力方向，也是其現象學后繼者梅洛－龐蒂的努力方向。所不同者，很可能，前者正如伽達默爾說的，是想以那個綱領來同化“生活世界”（參見伽達默爾“現象學運動”和“生活世界的科學”，載上書，第129-195頁），而后者則想以“生活世界”來同化那個綱領。;
[18];參見前注。;
[19];Ph.;P,;p.;36。;
[20];Ph.;P,;p.;74。;
[21];同上。;
[22];胡塞爾：《純粹現象學通論》，第133，100頁。;
[23];Ph.;P,;p.;375。;
[24];Ph.;P,;p.;347。;
[25];Ph.;P,;p.;363。;梅洛－龐蒂很自然地在說明這種身體圖式時，對觸覺給予了優先性。但實際上，身體圖式存在于所有知覺活動中。另外，皮亞杰（J.;Piaget）的工作雖然就其思想傾向來說正與梅洛－龐蒂相對立，但卻可以很好地說明這種圖式的普遍性。（參見注47）;
[26];Ph.;P,;p.;371-372。;或者如梅洛－龐蒂在另一處說道的：“形式和量的恒常性因此不是理智的功能，而是實存的功能，也就是說它必定與前邏輯的活動相關聯。通過這種活動，主體自我安置于它的世界之中。”（Ph.;P,;p.;350，注1）;
[27];Ph.;P,;p.;286。;
[28];應該說梅洛－龐蒂這里的分析雖然直接地針對了知覺心理學中關于空間經驗主義和理智主義的觀點，但并沒有進一步深入到這些觀點的哲學討論的一些重要結果中去。在那里，將遇到的問題要復雜得多。例如，這里所揭示的理智主義的弱點其實未能觸及康德理論的內在困難。因為這些弱點與其說是康德主義的不如說是萊布尼茨主義的。康德的先驗感性論恰恰是對后者的這一困難的克服（見《純粹理性批判》的“先驗感性論”和《1770年論文》中有關空間的部分）。康德自身的問題始終在于先天空間形式的經驗使用的可能性（權利）。;
[29];Ph.;P,;p.;286-287。;
[30];同上。;
[31];Ph.;P,;p.;116-117。;這種身體圖式也有其經驗上的表現，如幻肢現象，它是“身體圖式的一種形態”。（Ph.;P,;p.;177，注2）;
[32];Ph.;P,;p.;118。;
[33];同上。這里我們再次看到了問題的深刻性。梅洛－龐蒂的身體圖式在這個意義上與其是對康德的感性空間形式的反駁，毋寧說是在某種意義上肯定并詮釋了它。因為方向性正是康德將空間作為直觀而非理智概念，從而脫離萊布尼茨路線的基本根據之一。全部的秘密都在于這個被那些重要的哲學家一再以不同的詮釋系統加以界定并利用的概念──直觀性。;
[34];Ph.;P,;p.;118-119。;
[35];Ph.;P,;p.;109。;
[36];Ph.;P,;p.;113-114。;
[37];Ph.;P,;p.;428。雖然這種對康德的評價可能為多數康德研究者所難以接受，但在它的尖銳的表達形式后面確含有對康德體系之問題的深刻認識。;
[38];Ph.;P,;p.;429。;
[39];Ph.;P,;p.;432。;
[40];Ph.;P,;p.;439。;
[41];Ph.;P,;p.;207。;
[42];Ph.;P,;p.;209。;
[43];Ph.;P,;p.;210。;
[44];Ph.;P,;p.;221。;
[45];這項工作實際上在《知覺現象學》中就已經進行。并在后來的著作如《眼與心》（L’æil;et;l’esprit,;Gallimard,;1960；參見，《眼與心》，劉韻涵譯，北京：中國科學出版社，1992）等中進一步深入下去。這個工作包括了確定在畫家的“看”中，深度與它在射影幾何中的意義上的差別，以便找到真實空間與科學意義上的空間相比所多出來的東西，身體活動的意義也正存在于這種東西之中（見中譯本，第145頁等）。;
[46];VI,;p.;309。在《知覺現象學》中，同樣一個“我能夠”被用來描述身體圖式。（見Ph.;P,;p.;363）;
[47];另外，不能不
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承認，這樣一種身體圖式與皮亞杰的運作圖式（schèmes;opératoires）不可能沒有某種深刻的聯系。但梅洛－龐蒂本人（他當然了解皮亞杰的工作）對此聯系并沒有什么值得注意的暗示。實際上，梅洛－龐蒂認為皮亞杰的研究中存在著一種理智主義的路線，他對此在情緒上顯然是反感的。（參見VI，第257頁）也許正是這個原因妨礙梅洛－龐蒂看到在他與皮亞杰的區別之事實背后可能存在著的聯系。;[48];VI,;p.;301。;
[49];如我們已經指出的，這一點在《知覺現象學》中已經論及。;
[50];VI,;p.;33。;
[51];VI,;p.;197。;
[52];VI,;p.;33。;
[53];VI,;p.;222。;
[54];VI,;p.;199。;
[55];VI,;p.;264。;
[56];VI,;p.;193。;
[57];VI,;p.;193-194。;
[58];VI,;p.;184。在肉體的這種具體抽象物的性質的必要性中，也就是說，在這種性質和肉體作為事物的本源和作為一切理智的二元對立之揚棄的意義之間的關聯中，包含著某種深刻的東西。這種東西我們至今未能對它有透徹明了的辨識。在這里，我只想指出這樣一個事實：作為具體抽象物的四元素（我愿稱它們為“物性基元”，以區別于原子論意義上的元素）正是為后來作為現代科學的基礎的原子論所克服或取代了的東西。然而在中國傳統自然觀中，它的類似物卻一直作為基本的原理而保留著（五行說）。這個事實使得在中國傳統自然中（宇宙）創生問題從來不曾產生一直困擾著精神的“二律背反”──具體普遍性似乎就是為創生所準備的。;
[59];在這一點上，梅洛－龐蒂與一些哲學家如懷特海（R.;N.;Whitehead）相近。在他們看來，近代科學的形而上學因其不可避免地導致否定性的困境（二元對立以至懷疑論），故具有一種導向非理性的自發性。（參見，懷特海：《科學與近代世界》，何欽譯，北京：商務印書館，1997，第一章）;
[60];VI,;p.;198。;
[61];VI,;p.;199。;
[62];VI,;p.;173。;
[63];VI,;p.;174-175。;
[64];VI,;p.;174。;
[65];VI,;p.;176。;
[66];VI,;p.;178。;
[67];關于胡塞爾的指號現象學，見胡塞爾：Logical;Investigations,;translated;in;English;by;J.N.;Findlay,;London:;Routledges;& Kegan;Raul,;vol.;I,;1970,;“Investigatoin;I”。以及拙著;“‘Vouloir-dire’：創意還是誤讀？”，載《哲學研究》，北京，1998年第2期。;
[68];VI,;p.;182。;
[69];VI,;p.;178。;
[70];VI,;p.;181。;
[71];VI,;p.;315。;
[72];Ph.;P,;p.;X。;
[73];VI,;p.;72。;
[74];VI,;p.;219。;
[75];斜視（strabisme）、復視（diplopie）在這里的借喻地使用，表達了梅洛－龐蒂對西方傳統本體論的批判態度。;
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