孔孟儒學的人格境界論
儒家學問是生命的學問，其精髓是做人的道理，并將這些道理身體力行，落實到日常生活中去。儒學是為己之學，而不是為人之學。也就是說，儒者的修養，主要是靠自我覺悟，自我挺立，提升自己，成就自己，實現自己的價值，而不是擺擺樣子，做給別人看的。儒者的身教與言教，如果說可以影響別人，那也不是強加式的，而是引導式的，感通式的。儒者提示、啟悟與他生活在一起的學生或周圍的人，領略、覺識自己生活的目的、意義、價值。儒家教育的目的是成就人格，其向度一是提升境界，二是做修養工夫。所謂人格境界論，就是儒家哲學的形上學，或者叫境界形上學。儒家的境界形上學彰顯了人的終極性，但與生活世界并不隔絕，可以下貫到日常生活中去。反過來說，儒家思想并非如黑格爾在《哲學史講演錄》中所說，只是俗世倫理，它的性與天道的思想含有深刻的哲學形上學的內涵，其日用倫常亦可以提升到形而上的境界層面。形上與形下，境界與工夫，高明與中庸、神圣與凡俗是相互貫通的。儒家的這些哲理在今天仍然有著現實的意義和價值。
一、孔子論君子、圣人、仁人與成人
在儒學的話語系統中，說到人格，是不討論自然人，而只討論道德人的。儒家不排斥功利，但批評僅僅以個人功利作為生活的總目標的人，并稱之為小人。君子與小人之辨，是人格與非人格的區分。道德人當然首先是自然人，道德人并非不講功利（在一定的時空場合反而更講族群、整體的功利），但人格境界是從價值上說的�？鬃铀崾镜娜烁�，是君子人格，其最高的境界是“ 圣”即“圣人”的境界，次高的境界是賢人的境界，然后是君子的境界�？鬃永^承先哲所提倡的道義原則、仁愛忠恕原則、仁、義、禮、智、信等價值理想，是中國人安身立命、中國文化可大可久的依據。這些價值理想通過孔子自己踐仁的生命與生活顯示了出來。
先說君子。《論語》多處記載孔子及其高弟討論君子與小人之辨的文字。據《雍也》，孔子曾提醒子夏，要做君子儒，不做小人儒�？鬃又赋�，君子的人格境界、修養進路和行為準則是：“志于道，據于德，依于仁，游于藝�！�(《論語·述而》)“君子義以為質，禮以行之，遜以出之，信以成之�！�(《論語·衛靈公》)君子與百姓是有差別的。作為管理者的君子與被管理者的百姓的關系是：“君子惠而不費，勞而不怨，欲而不貪，泰而不驕，威而不猛。”“因民之所利而利之，斯不亦惠而不費乎?擇可勞而勞之，又誰怨?欲仁而得仁，又焉貪?君子無眾寡，無大小，無敢慢，斯不亦泰而不驕乎?君子正其衣冠，尊其瞻視，儼然人望而畏之，斯不亦威而不猛乎?”(《論語·堯曰》)孔子肯定君子的物質利益要求和食望的滿足，只是要求取之有道，節之以禮�！熬佑饔诹x，小人喻于利。”“富與貴，是人之所欲也；不以其道得之，不處也。貧與賤，是人之所惡也；不以其道得之，不去也。君子去仁，惡乎成名?君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是�！�(《論語·里仁》)發大財，做大官，這是人人所盼望的；然而不用正當的手段去得到它，君子也不接受。君子沒有吃完一餐飯的時間離開過仁德，就是在倉卒匆忙、顛沛流離的時候，都與仁德同在。（1）人生存的價值就在于他能超越自然生命的欲求。“君子食無求飽，居無求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可謂為學也已�！�(《論語·學而》)在這個意義上，“君子謀道不謀食”“憂道不憂貧”(《論語·衛靈公》)。以上是孔子對君子人格的基本描述，也是君子內在自覺的要求。
再說圣人。歷史上被尊奉為圣或圣人的，都是后死者對前人的追封�？鬃诱f：“圣人，吾不得而見之矣；得見君子者，斯可矣�！保ā墩撜Z·述而》）有操守的君子是現實人，而圣人則是理想人。郭店楚簡《五行》指出，“圣”德，圣與仁、義、禮、智五德之所和，屬于天之道的境界，仁、義、禮、智四德之所和，屬于人之道的范疇。又說：“聞君子道，聰也。聞而知之，圣也。圣人知天道也�！�(2)按，這里“聞君子道”的“君子”，實指圣人。現實的人們與理想的圣人有時空的阻隔，二者相接，是通過耳的聽聞，氣的感應，心的溝通。圣字（繁體）從耳，此不僅凸現圣人的聽德，指能夠容受逆耳之言（耳順），而且表示人們與圣人相感通的路徑――接受音樂、樂教的熏陶，通過耳聞，進入心靈。聽是天賦的能力，胎兒在娘肚子里就有聽覺。
關于仁人。孔子思想的核心范疇是“仁”�！叭省弊值膬群袑哟蔚膮^別，高一層次的“仁”可以統攝與“義”、“禮”、“智”、“信”并列的低一層次的“仁”。就前者而言，《中庸》引述孔子的話說：“仁者，人也�！痹谌寮铱磥恚叭省焙汀叭嗜恕笔侨说淖罡呔窬辰�，也是人之所以為人的最高標準，是最高的道德原則。孔子從不輕許人（包括他自己）為“仁”：“若圣與仁，則吾豈敢？”（《論語·述而》）在特定的語境中，孔子視“圣”與“仁”為同一境界。他答子張之問，指出令尹子文只能算是“忠”，陳文子只能算是“清”，尚未達到“仁”之境（見《論語·公冶長》）。對于他的學生，如子路、冉有、公西華，他肯定其才，但未期許為“仁”（同上），評價他最稱道的顏回亦只到這種程度：“其心三月不違仁”（《論語·雍也》），對于政治家，他只肯定管仲“如其仁”（《論語·憲問》）。他對管仲之違禮有嚴厲的批評，但承認管仲幫助齊桓公“九合諸侯，不以兵車”，避免了生靈涂炭，在這個意義上接近了“仁”，然并不許管子為仁人。有的論者批評孔子，既提倡“仁”，又說這個人沒有達到“仁”，那個人沒有達到“仁”，那么“仁”有什么普遍性和現實性呢？產生這種誤解，是不懂得“仁”在孔子那里，是有層次區別的。以上所引，是與“圣”等值等價的“仁”。至于“仁”的原則的普遍性和實踐“仁”的現實性，如：“樊遲問
仁，子曰：‘愛人’”；“為仁由己，而由人乎哉”（《論語·顏淵》）；“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣”（《論語·述而》）等等，都是顯例，茲不贅述。
“ 仁”與“圣”有什么區別與聯系呢？仁者的境界以“圣”（圣人、圣王）為最高�！白迂曉唬骸缬胁┦┯诿穸軡�，何如？可謂仁乎？’子曰：‘何事于仁，必也圣乎，堯舜其猶病諸？夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人，能近取譬，可謂仁之方也已！’”（《論語·雍也》）孔子的意思是，廣泛地給百姓以好處，幫助大家，使他們生活得更好，讓他們自己尊重自己，自己挺立自己的生命，這已經達到了圣人的境界了，堯舜恐怕還做不到呢。有的論者不解“立人達人”之意，以為是外在性地施予。孔子強調“為仁由己”，強調儒家的學問是“為己之學”，因此所謂“己欲立而立人，己欲達而達人”，不是外在強加似地使別人立或達起來，而是創造一種氣氛或環境，讓人家自己站立起來，通達起來。我們不能代他人立、為他人達。我們想要通過自己挺立生命、通達人間，也要尊重別人，讓他自己去挺立生命，通達人間。就這一點來說，堯舜都還沒有做到。（3）郭店楚簡《尊德義》：“民可使道（導）之，而不可使知（智）之。民可道（導）也，而不可強也。 ”（4）由此可以印證孔子所謂“民可使由之，不可使知之”（《論語·泰伯》），也是強調對民眾的引導而不是強迫。龐樸認為，“不可使智之”，是不可強加于人，再好的主張，也只能在人民的理解中慢慢推行。（5）這與孔子的外王學主張是一致的。由此可見，就人格境界而言，仁與圣是統一的，圣是仁之極至的境界，仁是圣的內在精神，圣通過仁而下貫。
所謂“成人”，顧名思義是指完美的人�！白勇穯柍扇�。子曰：‘若臧武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂，亦可以為成人矣。’曰：‘今之成人者何必然？見利思義，見危授命，久要不忘平生之言，亦可以為成人矣�！保ā墩撜Z·憲問》）這是說，智慧像臧武仲，清廉像孟公綽，勇敢如卞莊子，多才多藝如冉求，再以禮樂來成就他的文采，也可以說是全人了。朱熹注：“成人，猶言全人。……言兼此四子之長，則知足以窮理，廉足以養心，勇足以力行，藝足以泛應，而又節之以禮，和之以樂，使德成于內，而文見乎外。則材全德備，渾然不見一善成名之跡；中正和樂，粹然無復偏倚駁雜之蔽，而其為人也成矣�！保ā墩撜Z集注》卷七）“成人”是德才技藝兼備、全面發展的人。這是不是至善至美的圣人呢？按朱子的理解，孔子這里的一個“亦”字是大有文章的。此不是指極至之境，只是對子路因材施教，應機說法，就子路所可達到的人格目標加以點醒。上引文本本身也可以證明�？鬃硬⒉话选俺扇恕钡韧谥辽暇辰绲氖ト�，相反，他提醒子路注意，“成人”是在現實性上通過努力可以達到的賢人人格。由此，孔子把“成人”的標準修訂為三條：“見利思義，見危授命，久要不忘平生之言”。“要”是“約”的借字，指窮困的意思。由程子和朱子的解釋，可知理想的“成人”，再進一步成為集大成者，近乎完美無缺的圣人；而現實的“成人”指并不純全完備者，例如“有忠信而不及于禮樂者”（同上）。
我把后者視為“賢人”。從《論語》中不難看出，“賢人”是富于道德或者才能的人，是人們在現實上可以“見”得到的人格榜樣。所謂“見賢思齊”就是這個意思�？鬃颖碚妙伝嘏c柳下惠，許之為“賢”，可知他們即是“圣”的標準之下的“成人”。前面我巳說過，圣人是“見”不到的人格典范，人們只能通過“耳”接受傳聞、詩歌、樂教來體認。而賢人則不同，是可以“見”得到的人格典范。郭店楚簡《五行》：“見賢人，明也。見而知之，智也。知而安之，仁也。”(6)人們可以通過“目”直接接觸賢人的德行，并以此為榜樣。當然，人們對于圣人，可以聽而不聞，對于賢人，可以視而不見，關鍵就是人的心靈能否感應，是否有覺識、覺解。綜上所述，孔子的人格境界論本是在因材施教中的方便說法，意在啟迪不同談話對象的覺悟，其內涵十分豐富。如果以化約論的方式表達，約略相當于：
理想的至上境界：圣人（超越于賢人人格的、理想的仁人與成人）――天道層
現實的理想境界：賢人（超越于君子人格的、現實的仁人與成人）――人道層
現實的道德境界：君子（超越于自然人的道德人）―――――――――人道層
但是圣人并不是遙不可及的，我們可以通過賢人體驗、仿效圣德。凡圣之間并沒有不可逾越之鴻溝。儒家傳統中的“人皆可以為堯舜”、“途之人皆可以為禹”，是就凡人也具有圣賢的潛能來說的。只要有覺識覺解，只要有一點仁心，當下即可達到君子、賢人、圣人的境界。故孟子啟導人皆具有的惻隱、羞惡、辭讓、是非等“四端”之心，或所謂“不忍人”之心，讓人們以“推恩”的方法，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，“以其所愛及其所不愛”，擴而充之，足以養育父母妻兒，并且有益于社會，仰無愧于天，俯不怍于人。這其實是十分平實的道理。
二、子思、孟子的理想人格論
近幾十年出土的簡帛資料，尤其是馬王堆漢墓、郭店楚墓出土資料表明，“思孟”學派確實曾經存在過。子思學派“四行”“五行”“德圣”學說對于“圣”和圣賢人格的推崇，與孔子接近，本文前節已經涉及�！吨杏埂返淖姹九c子思有關，這一點在宋代以前沒有人懷疑，現已為學界多人所認同，故本文把《中庸》的材料放在《孟子》之前。問題是，《中庸》以“誠”作為中心范疇和最高境界，那么，“誠”與“圣”是什么關系呢？
鄙人以為，“誠”就是“圣”，二者同屬天道�！吨杏埂罚骸罢\者，天之道也；誠之者，人之道也。誠者，不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也。誠之者，擇善而固執之者也�！薄罢\”是天道，是圣人之天性本然。對于圣人來說，真實無妄，由仁義行，均出乎自然，不用勉力下功夫而符合中道，不用思慮而有所得，從容達到中道。賢人和君子則是所謂“誠之者”，他們需要在后天努力追求，用功擇善，堅守不渝。因此，君子需要通過“博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之”的求誠功夫，反復實踐，知行合一。“自誠明，謂之性。自明誠，謂之教。誠則明矣，明則誠矣。”（《中庸》）由至誠而有明德，是圣人的自然天性；由明德而到至誠，是賢人經過后天學習才能達到的。所以，前者為“性”，后者為“教”。由誠而明，是天道
理境；由明而誠，是人道實踐�！拔ㄌ煜轮琳\，為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性。能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性，則可以贊天地之化育。可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”（同上）致誠的圣人能極盡天賦的本性，并且盡量發揮別人的本性，發揮萬物的本性，進而贊助天地生成萬物，其功能與天地并列為三！賢人則需要用心追求善，從細微處，從一件件事或某個方面做起，慢慢達到全面。賢人通過修養功夫，達到內心至誠，則身體、容貌、行止，自然合乎標準，而且能影響、改變他人，化善成俗。從現實性上來說，賢人是由明而誠，即經歷學習、修養的點滴積累，由部分到全體，由盡人道來明天道，最后改善他所處的環境。
足見君子、賢人的求誠功夫做到一定地步，也就達到圣人的“誠”的境界了！《中庸》：“誠者，自成也；而道，自道也。誠者，物之終始，不誠無物。是故君子誠之為貴。誠者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合內外之道也，故時措之宜也。”在這里，“誠”是天賦道德的內在性，是人格修養的潛質。“道”是自己修養、實踐的過程�！罢\”又是萬物的本體，貫通萬物的全體和過程。君子奉“誠”為珍寶。至誠的人不僅要成就自己，而且還要成就他人和他物。成就自己的人格是內在之“仁”的要求，成就他人的人格，并使他物暢遂其性，是內在之“知”的要求。內在性的“圣”“誠”“仁”“知”都有向外擴展的要求，因此，成就自己和成就他人他物是一致的。只有成就了他人他物，才能最終成就自己。此即儒家的誠恕之道。換言之，《中庸》的“誠”包含了仁愛忠恕之道。不僅如此，《中庸》的“誠”是天人、內外合一的極境，它包含了兩面的撐開，一面是與天道相聯系之內在精神的神秘之地，所謂“至誠如神”；另一面則是 “成物”“盡性”，由天向地、人、物下貫�！凹毫ⅰ薄凹哼_”與“立人”“達人”，“盡己性”與“盡人之性”“盡物之性”，“明明德”與“新民”，“內圣修己”與“外王事功”都是一體兩面的事。這與前述孔子的人格境界論是統一的。
孟子的人格境界論亦以“圣”為至上，以“誠”為中心。據楊伯峻《孟子譯注》稱，《孟子》一書，“圣”字凡47見，“誠”字凡22見。孟子發展了孔子的思想，以“仁”“義”并舉、“仁義內在”說推進了孔子的“仁”學，尤其強調了天道與人性的貫通。關于“圣”“神”等范疇，他說：“君子所過者化，所存者神，上下與天地同流，豈曰小補之哉？”（《孟子·盡心上》）這是指圣王經過的地方，人們受到他的精神的感化，他所停留的地方，其精神感召的作用，更加神秘莫測，與天地同時運行。孟子講了四種人：第一是侍奉君主并討人主喜歡的人（這種人是孟子所不齒的），第二是安定國家并以此感到高興的人，第三是“天民”，第四是“大人”�！坝刑烀裾�，達可行于天下而后行之者也；有大人者，正己而物正者也�！保ㄍ希疤烀瘛焙汀按笕恕痹谶@里就是指的“圣人”，當他們的“道”大行于天下時，努力去實踐，當他們端正了自己時，他人他物也隨之而端正了。孟子又說：“可欲之謂善，有諸己之謂信，充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神�！保ā睹献印けM心下》）這里肯定了六種人格：善、信、美、大、圣、神�！笆ァ庇泄廨x表現且能感化萬眾，“神”是“圣”之神妙不測的境界。孟子肯定了圣人的不同特征：“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之時者也�！保ā睹献印とf章下》）
與子思“至誠如神”的思想一脈相承，孟子也凸現了“誠”的神秘性和終極性。他說：“誠者，天之道也；思誠者，人之道也。”（《孟子·離婁上》）正如蒙培元先生所指出的，“誠”是與天道合一的心靈境界；“思誠”不是以天道為客觀對象的思考，而是返回到自身，使“天之所與我”的道德理性自覺地呈現或實現出來。（7）不僅如此，孟子也堅持了內外、物我、誠明等兩行之理的并進與互動。孟子強調“踐形”：“形色，天性也；惟圣人然后可以踐形�！保ā睹献印けM心上》）這是指身體容貌與內在心靈的和諧統一。
郭店楚簡《魯穆公問子思》載，魯穆公問“如何而可謂忠臣”？子思答曰：“恒稱其君之惡者，可謂忠臣穎孟子繼承了子思的批判精神，開啟了中國自由知識分子的抗議傳統，指出：“說大人則藐之，勿視其巍巍然”（《孟子·盡心下》）；“聞誅一夫紂矣，未聞弒君也”（《孟子·梁惠王下》）。其“以德抗位 ”、“天爵人爵”、“浩然之氣”、“大丈夫”、“舍我其誰”、“舍生取義”的人格精神和“民貴君輕”、“制民之產”、“富民”“善教”等社會經濟、政治、教育主張，都有很強的現實性、實踐性。（8）
論者常常說孟子學使儒家的精神內轉，批評孟子心性論、社會理想和人格修養論與現實脫節。這些批評都是大有問題的。要之，孔孟儒學的人格境界論決不是空疏之論。它一方面確有神圣性、超越性，另一方面又不脫離社會政事、教育師道和日用倫常等生活世界。
三、孔孟人格境界論的特質
孔孟儒學的人格境界論有兩個要點，一個是它的終極至上性，即與天道相聯系的“圣”的境界，另一個是它的經世致用性，即與人道相聯系的“凡”的現實。前者是最高的理想，后者是理想的實現，兩者之間密切溝通，不可脫離。有的論者只看到儒學的世俗倫理的一面，不承認它的超越性；有的論者又只看到儒學的高明理想的一面，不承認其所具有的普適性、現實性。關鍵的問題是要理解天道與人道、神圣與凡俗的貫通。這是傳統知識分子的人格理想和行為模式。
與孔子相比較，思孟學派或心學一系更強調道德的內在性。這非但沒有削弱孔子學說博大的社會實踐性，反而更加強了其外王學。這種“內收”，特別把天道、神性與人的德性相貫通，把圣人與凡人相聯系，根本上使得君子的政治行為、社會活動、教育師道、道德勇氣，有了天命、天道等超越理據的支撐，尤其是此超越神性意義的天就在人心人性之中，無疑增強了儒者的擔當意識。這種意識也來自孔子。夫子曰：“道之將行也與，命也；道之將廢也與，命也。公伯寮其如命何！”（《論語·憲問》）“ 文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何！”（《論語·子罕》）孟子把這種當下自我承擔的意識內化為 “舍我其誰”“獨行其道”的膽識氣魄，并以“至大至剛”之氣相養育，使其充塞于天地之間。孟子提出的義與道、志與氣的相互補充論，使“內收”之說亦有了“氣”的烘托。直至宋明理學，有張橫渠之“四句”：“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平�！保�9）有些西化派人士以為這是傳統知識分子無謂的狂妄自大，他們不理解傳統士人長期以來在儒學浸潤下，其神性意義和客觀化的天道巳與個體人格，乃至其心其身其氣其志其形其貌其性其情融為一體，合而為一。在一定意義上，中國傳統思想中，人、物均是具有某種神性的，此與西方傳統不同。傳統士人以天道自命，殺身成仁、為民請命的精神即源于此。這也表明孔孟人格境界論是有其宗教性的內蘊的。
這不僅使君子的個體行為有了天命天道的理據，而且也有了內在的動力、動因�，F實性的社會與理想性的社會的差距，現實性的人與理想人格的張力，使儒生真實的關切系于國事民瘼，以匡正社會人生為目的。儒生之理想人格的達成，決不自外于國計民生。甚至在很多場合，傳統士人正是在外王事功中實現其人格理想的。陽明就是一個很好的例子。王學在近世東亞的現代化運動中起了相當顯赫的作用，這亦昭示孔孟及其人格境界論仍有強大的生命力。
注釋：
�。�1）參見楊伯峻：《論語譯注》，中華書局，1980年第2版，第36頁。
�。�2）（4）（6）荊門市博物館：《郭店楚墓竹簡》，文物出版社，1998年5月，第150頁、174頁、150頁。
（3）參見王邦雄等著：《論語義理跡解》，臺北鵝湖出版社，1994年3月第5版，第30頁。
�。�5）參見龐樸：《使由使知解》，《文史知識》，1999年9月第9期。
�。�7）參見蒙培元：《心靈超越與境界》，人民出版社，1998年12月第1版，第153頁。蒙先生這里的理解是準確的。但蒙書把儒家的仁、誠、樂、天人合一諸境分開來說，似有未妥。按鄙人的理解，以上諸境，究極地說，只是一境，即“圣”境是也。
（8）關于孟子的心性論、仁政學說和人格修養論，請見拙著《傳統道德與當代人生》，武漢大學出版社，1998年2月第1版，第54—62頁。
�。�9）此“橫渠四句”為宋代至今之通行的說法。據《張子語錄》記載，原文為“為天地立志，為生民立道，為去圣繼絕學，為萬世開太平�！币姟稄堓d集》，中華書局，1978年第1版，第320頁
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