論儒學的理性主義與近代實證主義的會通

時間：2024-10-01 20:34:32 文學畢業論文

論儒學的實用理性主義與近代實證主義的會通

馬克斯·韋伯（Max Weber，1869—1920)曾經指出，從總體上來說，中國科學“仍停留在純經驗的水平上”，“正統儒教除了對純粹的古物研究或者純粹的實用項目感到興趣以外，其他概無興趣”，[1]“中國缺乏中世紀后期的以及完全與科學相結合的歐洲企業’的理性形式”，[2]因此，儒學是一種“實踐理性主義”(practical reasonlism：實用理性主義)。[3]韋伯對中國有許多誤解和無知，但他把儒學界定為實踐理性或實用理性的做法的確觸到了儒學的一個特征，或者說，摸到了儒學的一支脈絡。韋伯對儒學的這一界定，在國內學術界曾被廣泛采用。

近代以降，中國傳統的實用理性主義邂逅到了西方的實證主義，于是，這兩種原為不同層次、不同勢位的中西學說在中國近代思想家那里得到了會通和融合。實用理性主義是歐洲實證主義學說在中國、流行和發展的思想前提和文化基礎，科學實證理論是樸素實用理性精神的意旨所歸。本文不擬對這兩種學說的體系架構和思想內容多用筆墨，而僅就中國的實用理性主義通往近代實證主義的線索略做梳理，以便從中尋覓近現代中西思想結合的心路歷程及其在文化轉型中的意義。;

一;

實用理性主義在中國有著悠久的傳統，所謂“以《禹貢》治河，以《洪范》察變，以《春秋》決獄，以《詩》三百五篇當諫書”，皆反映了儒學重實用而輕理論的致思趨向，崇實尚行，在先秦有荀子力主“知之不若行之”[4]的經驗論，至漢則有王充著《論衡》揭揚“疾虛妄”[5]和“見用實事”[6]的經驗論。唐代大儒韓愈用儒學的功利主義作為辟佛的武器。宋明雖建構了以超然的形而上的“理”，但無論程朱還是陸王，皆反復強調實踐、力行、踐履等經驗主義。另外，程朱一系的“致知格物”之說對明清實學也有積極影響。明清實學的基本趨勢為經世致用，它恢復了一些原始儒學精義，加之西學刺激，一個反對理學“清談”、“務虛”，提倡“欲挽虛竊，必重實學”和“實學救世”的學風悄然興起，實學于明末清初蔚為具有啟蒙主義色彩的一個重要的思潮。這一時期出現了一些力主實學的著名代表人物，如徐光啟“生平所學，博究天人，皆主于實用”，[7]羅欽順、王廷相、吳廷翰等人從唯物主義立場上宣揚實學。清初，顧炎武、黃宗羲、王夫之、顏元、李恭等人提揚經世致用，至乾嘉年間統治者著意提倡考據學，故導致清代中期理學在思想界開始沒落的格局。可以說，以反對“玄學”(理學)、倡導實事求是的實用理性精神形成了有清一代的主要學術風氣，而且這種風氣又是在復興漢儒“經學”的招牌下進行的，故梁啟超說：“清代思潮果何物耶？簡單言之，則對于宋明理學之一大反動，而以復古為其職志者也。”[8]近代伊始，襲自珍、魏源再揭“經世致用”之學，從而吹響了近代啟蒙運動的號角。嚴復既是中國實用理性傳統和經世致用思想的繼承者，又是力圖把中國的實用理性精神融會西方實證主義哲學的第一人，他不僅把達爾文的進化論介紹到中國來，還把實證主義引向中國，這在上適應了資產階級反封建的斗爭，在上有利于資本主義因素的發展，在思想和文化上推動了中國傳統“文化—意識形態”的轉型。

實證主義的創始人為法國家孔德（Auguste Come，1798—1857），但其學說淵源卻來自于英國經驗主義的哲學傳統。實證主義學衍百年，歷經三代，是近代歐美最有影響、勢力最大的哲學流派。第一代實證主義的代表人物有孔德、斯賓塞、赫晉黎、穆勒(john stuart Mi11,1806-1873)等人；第二代實證主義主要是馬赫(Ernst Mach, 1838—1916)主義和實在主義以及實在主義在美國的變種—實用主義；第三代實證主義是本世紀20-30年代以后興起的新實在主義和實證主義。嚴復是西方天賦人權論、進化論和實證主義三大近代思想在中國的最早傳播者，除天賦人權論之外，如赫胥黎的進化論、斯賓塞的社會學和社會達爾文主義以及穆勒的認識論和邏輯思想等等，皆屬于英國實證主義的思想體系，是第一代的實證主義。胡適受業于美國實用主義大師杜威((John Dewey,1859—1952)，他向中國介紹的基本上是第二代的實證主義。幾乎與維也納學派同時，馮友蘭運用新實在論和邏輯實證主義的方法創立新理學，金岳霖以羅素的新實在論撰寫《知識論》、《論道》、《邏輯》三書，建構起自己的哲學體系。馮金二人吸收和融合的是第三代的實證主義。

三代實證主義在中國的傳播皆有儒學的實用理性背景。嚴復初為需生，后留學英國，他搬來英國經驗論的同時也繼承了中國的經驗論傳統，故強調一切知識起源于經驗，對經驗以外的本體存而不論，——他比較了中西哲學的本體論，認為本體“理”具有“不可思議”性。這種割裂現象和本質的做法既有歐洲實證主義“拒斥形而上學”的影響痕跡，也有明清以來實學精神的鉻印，矛頭所向是封建主義的意識形態宋明新儒學。如嚴復批判陸王心學說：“凡不察事實，執因言果，先為一說，以概其余者，皆名此種。若以中學言之，古書成訓，十九皆然，而宋代以后，陸、王兩氏心成之說尤多。”“陸王心學，質而言之，則直師心自用而已。”[9]用經驗論批判理學空談心性的“心成之說”的心性本體論，是從顏、李到龔、魏以來的傳統。在儒家哲學的發展史中，宋明理學與原始儒學的最大區別就是確立了本體論哲學，這種不可感知不可驗證的超越的本體——“理”、“太極”，極大地削弱了原始儒學重實行、重人生和疾虛妄、輕玄談的實用理性精神。顏元號召人們要從程朱之道返回到孔孟之道上去，目的就在于要求恢復儒學“經世致用”的實學傳統。顏元曾諷刺“空談心性”的玄學家（“道學家”）們無異于“畫鬼”，按近代哲學術語來說，顏元用唯物主義經驗論反對理學心性論的斗爭顯示出一種“拒斥形而上學”的實證精神，這種中國傳統的實證精神降至近代啟蒙思想家那里便與西方反形而上學的思潮不期而遇了。認識到這一中西思想碰撞的前提背景，我們就能深刻解嚴復從英國搬來的實證主義的經驗和歸納方法為什么能被中國知識階層迅速領悟和接受的真實原因了。;

二;

五四前后期。胡適在宣傳杜威實用主義的同時自覺、明確地在東西方兩種實證主義學說中尋長結合點。美者格里德（Jerome. B. Grider）說：“當胡適接觸到杜威的思想時，他自己的思想早已很牢固地形成了，而且是不容易被推翻的。他從范縝、司馬光的不成熟的懷疑主義那里學到的東西，以及通過嚴復的譯著對強調力量、能力的進取心的斯賓塞和赫青黎的了解，這兩者在他的理性氣質的形成所起的作用，大于后來他在杜威的實驗主義中所發現的有關理性——沖突問題的精妙論述。”[10]格里德還說：“在一些關鍵性的問題上，儒學家的反應和實證主義者的反應又是十分接近的，并足以使從這個學說到那個學說的跳躍成為一件相當容易的事。”[11]這里提出了二個問題:第一、胡適的思想主要來源于儒學和嚴復介紹的西方的進化論，而不是來源于杜威;第二、胡適在儒學和西方兩種實證主義之間“跳躍”，即從儒學走向實證主義并把二者結合起來。格里德以他敏銳的眼光所發表的見解是符合事實的。

胡適治史，把“經學”與“哲學”(玄學)二分，認為“經學與哲學，合之則兩傷，分之則兩受其益”。[12]從而揚經學抑哲學，崇實學而反玄學，這鮮明地表露了胡適以實用主義詮釋中國哲學的意向及其思想中深含內藏的儒學情結。胡適把上如王充、范填、李覯、王安石、顧炎武、顏元、李恭等人的唯物主義哲學統稱為實用主義，如說“李覯是實用主義家”，[13]“顏元主張一種徹底的實用主義”，[14]“清初的實用主義趨勢，用顏李學派作代表”[

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　　15]等等。這樣，胡適用二分法不僅輕而易舉地把分成玄學和實學兩大塊，也把上的一些大儒分成了形而上學家和實用主義家。這種二分的方法失之簡約，但卻為他把儒學與歐美實證主義接軌鋪墊了通道。

需要指出的是，杜威的實用主義是一個完整的哲學體系，它既是方法論，也是認識論和世界觀。而胡適卻反復地、不厭其煩地說杜威的實用主義“只是一種方法”，這樣，他不但割裂了其師的思想體系，而且用二分法舍棄了杜威學說中的認識論和世界觀價值，抹殺了它的意識形態意義，最后只剩下一個赤裸裸的“實驗主義”的方法。“實驗主義”在胡適那里又被化約為一句話，即“大膽的假設，小心地求證”。“大膽的假設”也叫“大膽的懷疑”，此為胡適生平治學最推崇的“科學方法”。從上文所引美者格里德的話中已知，除儒學之外，胡適的另一思想來源是進化論，胡適曾說，達爾文和赫青黎在哲學方法上的最重要的貢獻是他們的“存疑主義”，他從進化論那里所真正接受的也就是這個“存疑主義”。然而，胡適又一再聲稱，“存疑論”是儒學的傳統，是“存疑論”的鼻祖，孔子后，王充、范填、張載、朱熹、歐陽修直至馬端臨等人在不同時代都發揚了懷疑精神，這表明儒學確有一個“存疑論”的傳統。作為近代疑古學派的開山人物，胡適的“大膽的懷疑”顯然來源中西兩支存疑論的交融。

“小心地求”的過程就是實證過程，杜威把它叫做“實驗一一探索”。而胡適認為這正是清代樸學的考據學方法。胡適十分推崇清代.的樸學（又稱漢學或經學），他說：“清朝一代近三百年中整治古書，全靠這幾種工具的發達。……這樣用證據（Evidence）來考訂古書，便是學術史上的一大進步。這便是科學的方法。科學態度只是一句話：‘拿證據來！’”[16]胡適繼續使用他的二分法：割裂演澤和歸納法。他雖然也講到演繹同樣重要，但實際上重蹈了嚴復重“實測內籀之學”的舊轍，走的是一條歸納至上主義者的路。值得注意的是，胡適認為歸納法在儒學中“固已有之”，如說：“歸納的研究是清儒治經的根本方法，凡是較同類的事實，推求出他們共同的涵義來，都可以說是歸納法。”[17]“阮元最長于歸納比較法”，[18]戴震“就事物剖析至微而后得來的‘理’，比較歸納出來的‘則’，只是一種假設（hypothesis）”[19]他甚至把歸納法與進化論相提并論，“一曰歸納法，二曰歷史的眼光，三曰進化的觀念”，胡適認為此三者是治學的起死回生的“神丹”，[20]足見胡適抬舉歸納法之高。

在儒學中，尤其在清儒樸學中，確實使用了歸納和演繹兩方法。所謂“參伍”“取證”，所謂“析”和“合”，就是指的演繹推理和歸納推理，儒學的缺撼是沒有把這種方法抽繹出來形成一個專門的邏輯科學。胡適繼嚴復之后抬高歸納法是有其真實用意的：歐洲近代科技的發達與實驗科學的崛起有著直接的關系，歸納法是實驗科學的基本方法，而演繹法往往與“不可驗證性”的形而上的命題有千絲萬縷的聯系，從拒斥形而上學到蔑視演繹推理適應了思想啟蒙的需要。由此可見、胡適取來的杜威實用主義思想中的實證主義成分，并在其與儒家實學和清代樸學之間尋找結合點，以此來反對空談心性的玄學，走的是一條用西法發揚傳統的曲折道路。盡管胡適一再宜稱他的實用主義“只是一種方法”，但在中國新舊意識形態轉型過程中起到了不容小視的作用。;

三;

繼胡適后，馮友蘭于30年代撰寫“貞元之際所著書”，一反嚴復、胡適重視歸納邏輯的做法，突出演繹邏輯和分析命題的作用，用形式邏輯方法構造起自己的哲學體系。馮友蘭早年留學美國，接受了新實在論的影響，因此，他的哲學體系受益于新實在論的邏輯方法。就新實在論的致思趨向來說，其與第一代實證主義和馬赫主義一脈相承，立足于唯實論的經驗論，并且強調用邏輯推論和邏輯分析建構哲學體系。但是，新實在論不僅不否認“共相”，同時又承認外部世界和認識對象的實在性，這種折衷主義的哲學特點為馮友蘭避開嚴復和胡適的經驗主義、重建形而上學開辟了“新的路子”。馮友蘭批評說，發展到維也納學派，哲學僅僅成了澄明概念意義的運動，與人生疏遠了，只“在一些枝節問題上，鉆牛角尖。結果可以使人‘安身立命’的大道理，反而不講了”，[21]哲學不在于提供實際的知識，而在于提高人生的境界，所以他要重建形而上學，按他自己的話來說，就是“接著”而不是“照著”程朱講。馮友蘭所建構的“新理學”之“理”，與柏拉圖的“共相”并無本質的不同，是一個先于和脫離具體事物而獨立存在的概念實體，這與新實在論的經驗主義傳統背道而馳，卻與近代玄學派異旨同趣，其所提出的“理”、“氣”、“.道體”、“大全”皆是對程朱理學的創造性發展。然而，馮友蘭把邏輯分析方法運用于史研究.獨辟“西法”研究“中學”的蹊徑，成為用西方邏輯實證主義拯救、續寫和闡發宋明理學的第一人。因此，現代學術界把馮友蘭歸于新儒家不是沒有道理的。

思想引領時代，時代產生思想，同樣產生思想的思想者。幾乎與馮友蘭同時，金岳霖以他的《邏輯》、《論道》、《知識化》三部力著在中國現代哲學史上構建了自己的體系，被馮友蘭稱為哲學史上的“中國第一人”，即第一個真正懂得近代邏輯學的人、第一個把現代邏輯學引進中國的人、第一個使認識論和邏輯學在現代中國發達起來的人。可見金岳霖在中國邏輯學界的地位之高、影響之巨。金岳霖深受早期還是新實在論者的羅素（Bertrand Russell, 1872—1970）的影響，相信新實在論，但他同馮友蘭一樣，并沒有消除對形而上學的興趣，致力于重建形而上學。《論道》一書重在構造他的“元學”即本體論，其中所提出的一些基本范疇，如道、式、能等，滲透著中國哲學的思想元素，按他自己的話說，這是“舊瓶裝新酒”，[22]也就是說借用實證主義哲學原理和邏輯分析方法詮釋中國哲學，表明了他對中國哲學的深情厚意。《知識論》滲透著新實在主義的立場，把經驗作為其認識的前提和基礎，認為只有經驗才能獲得對象的實在性，客觀的真、假只有通過經驗才能鑒別。金岳霖是一位立志將中西哲學揉合建構大體系的哲學家，他在實證主義的認識論和邏輯學兩個方面的研究對中國近現代哲學做出了杰出貢獻。

總上所述可知，在傳人中國前后，實證主義是與進化論和各種主義(包括無政府主義)學說并架齊驅的一支有較大影響力的近代學術思潮。中國傳統的實用理性主義反對玄談、主張經世致用的趨向與歐洲實證主義“拒斥形而上學”的宗旨有一種相通的精神路數，二者的會通和結合對中國近代“——意識形態”領域中的啟蒙運動貢獻良多；實證主義的歸納法和實證邏輯對中國古典哲學向近代的轉換、對傳統形而上學的解構與重建也發揮了積極作用。應當指出，近代文化思想領域中產生巨大影響力的西來學說幾乎都能在傳統中找到與之匯合的活水源頭，它們相激相蕩，互會互通，形成新的時代精神，即近代中國主流文化與意識形態的主體成分。至此，中西哲學的融合實際上造成一種內外夾攻之勢，摧毀了清初以來儒學封閉外殼，奏響了近代歷史上文化變遷和思想革命的晨曲，延宕數千年的封建社會的主流意識形態從此開始崩潰。

由此不能看出，在紛如煙云的各種外來文化和學說中，那些在中國傳統中沒有源頭活水、缺少進階前提、親和力不足或者根本無親和力而是單純移植的外來思想，絕少有形成社會思潮的可能。上個世紀20年代，杜威和羅素聯袂至中國講學，杜威的實用主義在其弟子胡適等人的宣倡之下，風糜一時，不僅在中國文化中邂逅了同調，而且對中國當時的反帝反封建的新文化運動也不無

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　　小補。羅素是二十世紀世界上首屈一指的大家，杜威自愧弗如，說他本人“沒有能力完全理解羅素的‘理論哲學’”，“全世界真能夠懂得的哲學的人，至多不過二十人，我既不是二十人之一，我也不能懂得。”[23]盡管中國人的思維十分需要科學的訓練，但把這種全世界只有二十人能理解的學問拿到一個、都十分落后的國家來講演，可見其曲高和寡了。再如新康德主義、新黑格爾主義等歐洲的“新玄學”落腳在中國這塊“舊玄學”遠沒有匿跡的土地上，注定也要受到冷落的。

近代向西方學習，搬來了一些在中國具有思想基礎的學說并在二者之間進行會通，這順應了近代中國思想和哲學轉型的需要，也符合從舊“文化——意識形態”向新“文化——意識形態”過渡的需要。但是，無論是嚴復引進的達爾文主義，還是胡適改鑄過的杜威的實用主義，都不能解決中國社會變革和轉型的問題，這一塊領地自然要讓給以革命性見長的了。但是，近代實證主義的傳入，卻對中國思想從傳統儒學實用理性向近代實證精神和科學主義的蟬變奠定了堅實的哲學基礎。;

參考文獻：

[1][2][3]馬克斯·韋伯：《儒教與道教》，第180，272,177頁，江蘇人民出版社，1995年。

[4]《荀子·解蔽》

[5]方以智：《東西均》

[6]王廷相:《王氏家藏》卷二十二。

[7]陳子龍《農政全書凡例》，《陳忠裕公全集》卷十二。

[8]梁啟超：《中國近三百年之學術史》《梁啟超論清學史二種》第3頁。復旦大學出版社，1985年。

[9]嚴復:《穆勒名學》按語，第290,192頁。

[10][11](美)).格里德：《胡適與中國的文藝復興》第130、54頁，江蘇人民出版社，1996年。[12][14][15][18][19][20]胡適：《戴東原的哲學》、《胡適學術文集·中國哲學史》(下冊)，第

1073、997、1000、1071、1030、1022頁，中華書局，1988年

[13]胡適：《記李靚的學說》，同上，第955頁。

[16]胡適：《幾個反的哲學家》《胡適文存》卷三，第一冊，第1145頁。