儒家的知識論傳統與揚雄的重智思想

時間：2024-10-21 22:31:07 文學畢業論文

儒家的知識論傳統與揚雄的重智思想

　　一、

儒家的知識論傳統與揚雄的重智思想

　　在先秦各家學說中，對于知識和智慧一直就有截然不同的看法，正如余英時所指出的，始終存在著重智與反智兩條線索，而且，這兩條線索不僅存在于儒、道、法等不同的派系之間，也存在于內部。

　　在道、法諸家中，對知則歷來表現出一種輕視乃至反對的態度。法家將思想中的愚民學說發揮到了極至。在《淮南子》里，充滿了對智能的輕視和對于思辨的抹殺[1]：

　　夫先知遠見，遠視千里，人才之隆也，而治世不以責于民；博聞強志，口辨辭給，人智之美也，而明主不以求于下；敖世輕物，不污于俗，士之伉行也，而治世不為民化；神機陰閉，??? 無跡，人巧之妙也，而治世不以為民業。故萇弘師曠，先知禍福，言無遺策，而不可與眾同職也；公孫龍折辨抗辭，別同異，離堅白，不可與眾同道也......魯般墨子以木為鳶而飛之，三日不集，而不可使為工也......視高下不差尺寸，明主弗任......故國治可與愚守也。（《齊俗》篇）

　　從儒家內部看，雖然將知識即向外的學習看作是成就的必要條件，但在仁智兩者之間，他還是有所偏重的。在孔子思想體系中，仁和智往往是成對出現的：“仁者樂山，智者樂水”。仁和智代表生活的兩種不同的風格，但當孔子斷言說：“不仁者不可以久處約，不可以長處樂。仁者安樂，智者利仁”（《論語·里仁》），一個人離開了仁既不能長期經受得起貧困，也不能長期經受得起安樂，他在仁、智中間偏重于何者就十分明確了。智必須由仁來維持，而為了達到仁又必須有智。“知及之，仁不能守之，雖得之，必失之。”（《論語·衛靈公》））《論語》中的智，有時也帶有貶義地專指零碎的或無關緊要的知識，如“君子不可小知而可大受也，小人不可大受而可小知也”；有時，無智也可能具有敏于感受或靈活變通的意思：“吾有知乎哉？無知也。有鄙夫問于我，空空如也。我叩其兩端而竭焉”（《論語·子罕》）；甚至智的對立面愚，也可在特殊情況下被當作內在力量的確證而博得贊許：“子曰：‘寧武子，邦有道，則知；邦無道，則愚。其知可及也，其愚不可及也’”（《論語·公冶長》）。到了孟子，在其心性之學中，幾乎完全忽略了智性層面，因而從總體上看，對知識則采取了一種較為輕視的態度。《孟子》說：“所惡夫智者，為其鑿也。”如果僅從傳統文獻來看，似乎在儒家主要人物中，唯有荀子對知識較為重視。荀子特別強調學習禮義的重要性，極大地弘揚了孔子心性之學的智性層面，成為后世重智主義發展的不可缺少的環節。荀子強調必須通過心的知慮工夫而知“道”，學習師法，認識禮義，用禮義節制欲望，節制情性，使正理平治，使個人化性起偽。不僅如此，荀子還具體論證了心知“道”的理由，提出了虛壹而靜，以達大清明的一整套認識理論，把孔子學詩學禮的智性思想大大具體化、理論化了。荀子遏制了孟子單純發展仁性理論的傾向，成為孔子之智性與宋明聯系的橋梁[2]。;

　　二、

　　揚雄思想中，一個最值得我們重視的現象就是他對智性的重視。在揚雄看來，“智”是成為圣哲的必需條件。

　　天下有三門：由于情欲，入自禽門；由于禮儀，入自人門；由于獨智，入自圣門。（《法言》卷三《修身》）

　　在這段論述中，揚雄乃是模仿董仲舒的性三品說，將人分為“禽”、“人”、“圣”三品，任由情欲驅使的乃是如禽獸般的下人，可由禮儀教化的是普通的中人，具有超絕眾人的智慧才是圣人。值得注意的是在揚雄看來入圣的條件既不是孔子的生而知之，也不是董仲舒的生而有善，而是有高于常人的智慧。所以，要成為圣人，就必須追求智慧和知識，做人的一個基本價值趨向即是“尚智”。

　　或問“人何尚？”曰：“尚智。”（《法言·問明》）

　　由此可見，揚雄將孔子心性之學中的智性層面發揮到了極至，由此建立起其知識論。在這樣的背景下，揚雄將智視作是成圣的必要甚至是唯一的條件，就不能不令人感到驚訝。但郭店楚簡的出土，使得我們清楚地了解到，“獨智入圣”這一觀念并不是揚雄的獨創，它乃是儒家子思學派的一貫主張。在郭店楚簡中，智往往是與圣緊密聯系的一對范疇。《六德》篇云：

　　何謂六德？圣，智也；仁，義也；忠，信也。圣與智戚矣，仁與義戚矣，忠與信戚[3]。

　　《五行》篇云：

　　聞君子道而不智（知），其君子道也，謂之不圣。見賢人而不智（知）其有德也，謂之不智。見而知之，智也；聞而知之，圣也。明明，智也；虩虩，圣也[4]。

　　可見在子思學派中，一直存在著將高度的智慧視之是成圣的必要條件這種觀念。這一派的學說顯然在漢朝還有著巨大的影響。馬王堆出土的帛書中有《五行》一篇，與簡書《五行》大致相同。又有《四行》篇，其云：

　　圣，天知也。知人道曰知，知天道曰圣。

　　子思學派的知識論和觀，顯然也深刻地影響到了揚雄。

　　揚雄的知識論有以下幾個特點：首先，在知識的對象上，不局限于人生論范圍，而以自然＝宇宙為研究的對象，這表現出從儒家傳統思想中獲得了相對的解放。我們知道，孔子在中術史上前無古人地創立了學問的體系，知識的界限問題，也由其原則地規定起來。孔子知識論的對象，即他在言語中常提到的“文”，包含了二義，一是禮樂制度，一是道德的規范。孔子極少注意自然宇宙方面的知識，所有宇宙觀的重要范疇，在孔子思想中幾乎全然沒出現。《論語》言“學”言“知”都限于人事范圍，而不以自然為認識的對象，《論語》中凡涉及自然界事物時，皆是比喻或象征，而非研究的對象，它不是以自然為知識對象而發現其規律，乃是依古代直觀的自然知識為媒介而證明人事范圍的道德規范。揚雄接受了道家的影響，十分注意探索自然宇宙的根本規律，其《太玄》便是對于自然宇宙總的規律的根本把握，《太玄·玄瑩》篇說：“夫作者貴其有循而體自然......故不攫所有，不強所無。譬諸身，增則贅，而割則虧。”在揚雄看來，唯有從客觀世界出發，世界觀才有根據，才可成為偉大的體系。因此，在揚雄看來，所謂智，首先是感官接觸事物而產生的感覺，有了這種感覺才會有智慧與知識，其云：

　　聰明其至矣乎。不聰，是無耳也。不明，是無目也。（《法言·問明》）

　　長耳朵的目的就是為了能靈敏的聽取，長眼睛的目的就是為了清晰的看視，人有感官的目的即是為了求取知識。對知識的求取則是人生的一種極至境界。所謂智還應是對事物的一種細致深入的認識：

　　或問“明”，曰“微”。或曰：“微如何其明也？”曰：“微而見之，明其悖乎。”（《法言·問明》）

　　但人們通常只喜歡諸子近人的言說，而對圣人的圣人的遠見卓識，則不感興趣，所以他說：

　　吾寡見人之好徦者也。邇文之視，邇言之聽，偭則徦焉。（《法言·寡見》）

　　為了知幽見微，就必須掌握越多越好的知識。揚雄個人的知識范圍極為廣泛，無論是、、，還是天文、歷法、文字、等無不旁搜博采。

　　多聞見而識乎至道者，至識也。（《法言·寡見》）

　　然而，僅僅是對具體事物的知識尚還不是智者的最高目標：在揚雄看來，知識的重要程度是有高下之別的。從認識上來說，揚雄注重事物的根本性規律，認為這是小知與大知的區別。

　　或問：“小每知之，可謂師乎？”曰：“是何師與？是何師與？天下小事為不少矣，每知之，是謂師乎？師之貴也，知大知也，小知之師，亦賤矣。”（《法言·問明》）

　　《法言·寡見》篇云：“鷦明沖天，不在六翮乎？拔而傅尸鳩，其累矣乎。”李軌注曰：“拔鷦明之翼以傅尸鳩，不能沖天，適足為累耳。諭授小人以大位而不能成大功也。又言學小說不能成大儒。”

　　通天地人曰儒，通天地而不通人曰伎。

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　　（《法言·重黎》）

　　圣人存神索至，成天下之大順，致天下之大利，和同天人之際，使之無間也。（《法言·問神》）

　　只有貫通天人，才是智的真正體現。這正是《四行》篇所謂的"知天道曰圣"的具體化。也就是在這一目的的驅使之下，揚雄才構擬《太玄》，試圖為自然與人事尋找出一個根本性的規律。

　　對于理論中一個普遍的觀念──即知識與智慧反而會害及自身，揚雄進行了旗幟鮮明的駁斥。在揚雄看來，不能保身的智只能稱之為小慧，真正的大智完全能夠做到避害全身：“或問：‘人何尚？曰：‘尚智。曰：‘多以智殺身者，何其尚？曰：‘昔乎，皋陶以其智為帝謨，殺身者遠矣；箕子以其智為武王陳洪范，殺身者遠矣。”（《法言·問明》）

　　這種觀點當是受到董仲舒的影響，在董仲舒那里，所謂智即有預見性、有判斷力，行為得當、簡約不可更易，而最終的表現乃是能夠保身無患，福及子孫：

　　何謂之智？先言而后當。凡人欲舍行為，皆以其智先規而后為之。其規是者，其所為得，其所事當，其行遂，其名榮，其身故利而無患，福及子孫，德加萬民，湯武是也。其規非者，其所為不得，其所事不當，其行不遂，其名辱，害及其身，絕世無復，殘類滅宗亡國是也。故曰莫急于智。智者見禍福遠，其知利害蚤，物動而知其化，事興而知其歸，見始而知其終，言之而無敢嘩，立之而不可廢，取之而不可舍，前后不相悖，終始有類，思之而有復，及之而不可厭，其言寡而足，約而喻，簡而達，省而具，少而不可益，多而不可損。其動中倫，其言當務。如是者謂智。（《春秋繁露·必仁且智》）

　　就認識論而言，有一個根本問題，即知識的來源問題，“吾非生而知之者，好古敏以求之者也”（《論語·述而》）；又說：“生而知之者上也，學而知之者次也，困而學之者又其次也，困而不學，民斯為下矣。”（《論語·季氏》）將知識的獲取分為生而知之與學而知之兩種，由此也就開啟了知識論的兩條發展線索。不過實際上，那種不待學而能知的“生知”，在只是虛懸一格。它給以后孟子先驗主義的“良知良能”說預開了門戶，但總的說來客觀上在前期的思想中并不占重要的位置。在知識的起源問題上，早期儒家更多的是經驗主義的，即知識起源于經驗。揚雄完全否認了有生而知之者，即有可以不接觸經驗生來就有正確知識的天才。揚雄也仿照孔子把人分為四等：“學行之，上也；言之，次也；教人，又其次也；咸無焉，為眾人。”（《法言·學行》）但在他的四等分類中，完全沒有可以不學而知者的地位。揚雄又說：

　　“先知其幾于神乎！敢問先知。”曰：“不知。知其道者其如視，忽、眇、綿作昞。”（《法言·先知》）

　　圣人所以能先知如神者，非有異術也，見微知著而已。這就像眼睛視物一樣，善于觀察的人，能夠看到秋毫之末；善于運用智慧的人，能夠看到幾微之萌。并不存在可以不接觸事物而天生知之的先知。;

　　三、;

　　在知識的獲取如何可能這一點上，揚雄顯然也接受了荀子認識論的影響。荀子的認識論充滿了樸素唯物主義的觀點，乃是先秦認識論上的最高成就.荀子極其重視“心”的作用：“心也者，道之工宰也。”（《正名》）“心者，形之君也，而神明之主也。出令而無所受令。”（《解蔽》）知識的獲取如何可能，通過什么途徑呢？同樣是“心”在起作用。荀子說：“故治之要在于知道。人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虛壹而靜。”（《解蔽》）“心生而有知，知而有異。”（《解蔽》）在這一點上，揚雄的知識論受荀子的影響最大。知識的獲取、尤其是隱微幽奧的、規律性的、有關“天”的知識的獲取，是由于心的作用。揚雄認為心靈具有窮神知化、深入事物內部認識其規律和法則的能力：

　　或問神。曰：“心”。請問之。曰：“潛天而天，潛地而地。天地，神明而不可測也，心之潛也，猶將測之，況于人乎！況于事倫乎！”（《法言·問神》）

　　認識的主體──心具有認識事物的能力，但是知識的獲取必須還借助于耳目等感官普遍地接觸客觀的對象，“目上于天，耳入于淵”（《太玄·睟首·次三》）。如果耳目塞閉，那就斷絕了心的認知能力，“割其耳目，及其心腹”（《割首·初一》），“冥斷否，在塞耳”（《斷首· 次二》），就不會有明白、正確的認識。揚雄還特別強調心對于認識的作用，認為內心清明、通達，就可以視無不見，無所不曉，“內其明，目窺深也”（《太玄·視首·次二測辭》），“中冥獨達，內曉無方也”（《達首·初一測辭》）。相反，內心昏暗，就會耳目錯亂，視而不見。這是對荀子認識論思想的繼承。

　　揚雄認為人的認識應該客觀地反映對象的情況。他說：“上索下索，遵天之度。往述來述，遵天之術。無或改造，遵天之丑。擬之天元”。“上擬諸天，下擬諸地，中擬諸人。天地作函，日月固明，五行該丑，五岳宗山，四瀆長川，五經括矩。天違、地違，人違，而天下之大事悖矣”（《玄掜》）。這是說，客觀世界有天地、日月、五行、山川等存在；天地有自己的規律；日月有其固有的光明。《太玄》只是摹擬這些客觀的情況，不敢改變。如果一個思想體系或者措施與實際情況相違背，那就非碰壁不可。

　　揚雄認為真正的理論必須對客觀世界有所遵循。他說：“夫作者貴其有循而體自然也。其所循也大，則其體也壯；其所循也小，則其體也瘠。其所循也直，則其體也渾；其所循也曲，則其體也散。故不攫所有，不強所無。譬諸身，增則贅而割則虧。故質干在乎自然，藻華在乎人事也，其可損益歟？”（《玄瑩》）自然，即事物之本然、本來的樣子。循，即遵循，遵循客觀的實際情況。體自然，即以自然為體材，也即以客觀的實際的本來樣子為內容，既不能有所增加，也不能有所減少，忠實地反映客觀現實。因此馮友蘭先生說，揚雄的認識論有反映論的因素。

　　獲取知識的目的在于運用。在先秦儒家主要是孔子的思想體系中，知識的獲取乃是提高自我修養的重要部分，其最終目的是的自我完善，知識的價值在于它對自我實現、幫助人們與天合一有著重要的作用，求取、使用知識的目的決不在于占有知識以便作為控制自然的方式。揚雄對知識的態度與先秦儒家有著顯著不同：

　　智也者，知也。夫智用不用，益不益，則不贅虧矣。（《法言·問道》）

　　智慧的目的就在于把不為人所知的東西，變為為人所知的東西；而知識的目的即是把本來不為所用的東西，變成人所用的東西，把本來無益于人的東西，變成于人有益的東西。有所知而不用，則其知若贅；有所不知而不益，則其知必虧。能用人所不用，則知不贅；能益人所不益，則知不虧[5]。圣人存神索知的目的最終也要成天下之大順、致天下之大利，和同天人，運用于人類社會的。

　　何以知道那些是正確的知識，那些是不正確的知識，亦即真理的標準何在？初看起來，揚雄的觀點完全是教條主義的觀點，即圣人經書之言乃是真理的唯一標準：

　　或曰：“人各是其所是，而非其所非，將誰使正之？”曰：“萬物紛錯則懸諸天，眾言淆亂則折諸圣。”或曰：“惡睹乎圣而折諸？”曰：“在則人，亡則書，其統一也。”《法言·吾子》

　　這是胡適所謂的“標準的”知識論。因為知識易有謬誤，故不能不有個可以取法的標準模范。孟子說：“規矩，方員之至也；圣人，人倫之至也”（《離婁上》），荀子也說：“圣也者，盡倫者也；王也者，盡制者也。兩盡者，足以為天下法極矣。故學者以圣王為師，案以圣王之制為法。法其法，以求其統，類【其】類，以務象效其人。”（《解蔽》）他們兩人都把“法圣王”看作一條的捷徑。譬如古人用了心思目力，造下規矩準繩，后世的人依著去做，便也可方圓平直。學問知識也

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　　是如此。依著好榜樣做去，便也可得正確的知識學問，便也可免了許多謬誤[6]。但實際上，揚雄心目中的真理必須是經過事實驗證的，圣人經書之言之所以是真理，原因就在于它們是得到了驗證的：

　　君子之言，幽必有驗乎明，遠必有驗乎近，大必有驗乎小，微必有驗乎著。無驗而言之為妄。君子妄乎？不妄。（《法言·問神》）

　　綜上所述我們可以看出，揚雄在認識論問題上有著相當健全清醒的理論，從他強調對事物本身的客觀反映和重視征驗的立場上，我們可以看出他的理性主義態度，這使得他在神學迷信盛行的西漢，在對神怪之事和長生成仙之說持有清醒的理智態度：

　　或問：“趙世多神，何也？”曰：“神怪茫茫，若存若亡，圣人曼云。”《法言·重黎》

　　神怪之事從經驗事實不能證其有，也不能證其無，但揚雄還是含蓄地表明了自己的看法：“圣人曼云。”

　　自武帝掀起一股候神求仙以祈長生的熱潮之后，方士階層極為活躍。在他們的把持下，漢朝國家宗教幾乎所有的重要儀典都是在方仙道精神的下設計的，各種神仙方術之說也異常豐富。元帝以后，盡管儒生在宗教上為擺脫方仙道精神進行了一系列的努力，但至成帝年間，由于成帝晚年無嗣，所以對方術神仙之說重新給予高度重視。《漢書》卷二十《祭祀志》說：“成帝晚年頗好鬼神，亦以無繼嗣故，多上書言祭祀方術者，皆得待詔，祠祭上林苑中長安城旁，費用甚多。”而當時的一些著名儒生如劉向等，也相信神仙方術之說，就在這樣的時代風氣下，揚雄卻清醒地表明了自己的立場，他的觀點是：有生者必有死，有始者必有終。自然之道也。

　　或問：“人言仙者有諸乎？”“吁，吾聞伏羲神農歿，黃帝堯舜殂落而死，文王畢，魯城之北。獨子愛其死乎？非人之所及也。”（《法言·君子》）

　　說得雖委婉，意思卻很明確：圣人都有死，何況常人？所以成仙之說：“非人之所及也。”增壽的唯一辦法是增德：

　　或問：“壽可益乎？”曰：“德。”曰：“回、牛之行德矣，曷壽之不益也？”曰：“德，故爾。如回之殘，牛之賊也，焉得爾？”（《法言·君子》）

　　正是由于這種重視征驗的理性主義立場，使他對當時一些夸大不經假托編造神話的文本保持了相當的警覺，和司馬遷一樣，自覺地以一種辨偽的眼光加以考察：

　　或問“黃帝終始。”曰：“托也。昔者，氏治水土而巫步。扁鵲，盧人也，而醫多盧。夫欲讎偽真，必假真。禹乎，盧乎，終始乎！”（《法言·重黎》）

　　綜上所述，從孔子開始，由子思及其門徒，到荀子、董仲舒，再到揚雄，盡管其門派并不相同，但其重智思想構成了知識論中一個一脈相承的傳統。揚雄在知識的對象、知識的價值、知識的來源、知識獲取的可能性、知識的目的及其真理的標準等問題上，均有豐富獨到的論述，是值得我們重視的思想資源。

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　　[1] 道法兩家的反智理論可參見余英時《反智論與中國傳統》，收入《歷史與思想》，聯經出版事業公司1976年。

　　[2] 以上參見楊澤波《孟子性善論研究》中有關章節，中國科學出版社1995年。

　　[3] 《郭店楚墓竹簡》，文物出版社1998年，第187頁，

　　[4] 《郭店楚墓竹簡》，第150頁。;

　　[5] 此句解釋各家不同。司馬光云：言天地之理，人物之性，皆生于自然，不可強變。智者能知其可以然，則因而導之爾。茍或恃其智巧，欲用所不可用，益所不可益，譬如人之形體，益之則贅，損之則虧矣。俞樾云：凡物用之則虧，益之則贅。智者以不用為用，以不益為益。用而不用，是不虧也；益而不益，是不贅也。今取徐復觀、汪榮寶說。;

　　[6] 參見胡適《史大綱》，上海古籍出版社1997年，第236頁。

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