儒家哲學的主要課題:理性與情感
關鍵詞：理性；情感；仁；生
成德踐履，達則兼濟天下，窮則獨善其身，這是儒家的不易信條。“親親、尊尊”的德性倫理，是儒家義理的核心內容。在先秦，孔子首次為儒家的德性倫理提出了一個合理可靠的論證，其核心在于情感原則。在孔子之前，“人為什么要過道德生活”這個命題是和具有人格神色彩的天、帝關聯在一起的。孔子的仁學，以情感為第一原則，以理性和情感的統一為主線，開創了以“道德何以可能和何以必須”為根本課題的儒家哲學。孔子的仁學中，天的人格神意味淡化，而道德實踐的主體－人的作用凸顯，以親情為起點的情感原則和有別于認知理性的實踐理性原則雙翼并舉，最終指向一條隨心所欲而不逾矩的成圣之路。道德何以可能？何以必須？要解決這個問題，最重要的，就是要找到一個普遍性的原則。孔子從孝、悌這種真真切切的可感可驗的家庭親情為出發點，為他的仁學體系建立了一個普遍性原則－情感。孔子認為，人是有情感的生靈，每個人從一出生，就有“三年之愛于其父母”，從出生到老死，時時刻刻都處于父母、兄弟、朋友等五倫的情感互動之中。情感生活是每個人都無法逃避的；人又是有理性的生靈，每個人都能從“有限”的愛親推廣到“無限”的愛人。既然情感是必須的，而且又可以是普遍的，因此，德性倫理就完全可以也完全應該有共同的，不因人、因時、因地而變的標準。這樣，孔子的仁學就為“人要過有德性的日常生活”提出了一個合理的論證。還應該強調的是，情感原則，是內在的。因此儒家哲學注重體驗、體證。孔子為儒家哲學建立的主體性原則，以情感為核心的情感和理性相統一的原則，對后世儒學產生了決定性的影響。孟子的“惻隱之心人皆有之”，實際上就是指惻隱之情人皆有之。孟子的“義在內”，“仁義內在”的論述，是對孔子建立的情感原則的內在性和普遍性的進一步論證，而且有了新的內容。孔子建立的情感原則，是從孝、悌的親情而來的，其主要特點是真實無偽，孔子是用“人之生也直”這一說法來說明此點的。真實的情感在理性的提撕下成為“愛人”的普遍情感，并在實踐過程中，無過無不及地表達為禮儀，也就是外王層面。在孟子的時代，對“情”的討論進一步深入了。（郭店竹簡有很多這方面的資料）孟子承繼了孔子的義理規模，認證了情感原則的內在性和普遍性，但他比孔子更進一步，他在源頭上，把情感認定為是“善”的，以“惻隱之情”來講“情”，就是說，情之本是善的，這體現在他的性本善的說法中。“性本善”就是“情本善”。愛是情，但是，愛也有個是非對錯，“今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心；非所以內交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。”這樣的惻隱之情，已經是知是知非的理性的情感了。也就是說，孟子把在孔子處必須交付給理性的，要在實踐過程中予以調節才得以無過無不及的情感簡潔地濃縮到他的本善之情中。因此，在孟子的理論中，他很少言及“中庸”，很少言及在孔子處時時要言及的以理性調節情感。因為，孟子的本善之情已經具有理性的品格，即無過無不及的中庸品格。這樣，在孟子處，重心就著落在如何把這個本善之情“擴而充之”了。當然，擴而充之，這也涉及到了人的理性的作用。儒家義理的核心是情感和理性，即便象孟子，已經把理性品格內化在本善之情中，他也同樣強調在道德實踐過程中，理性是不可或缺的。《中庸》說，“喜、怒、哀、樂之未發，謂之中。發而皆中節，謂之和。”喜怒哀樂當然是情感。這是強調了情感的內在性和普遍性。用“天命之謂性，率性之謂道”的表述把孔子仁學的核心原則－情感原則完全肯定下來，并做為成人之“道”的出發點，同時，強調“發而中節謂之和”，也就是說，在成德踐履的過程中，理性的調適功能同樣不可忽視，所以才要“修道之謂教”。《中庸》的思想和孟子的“性本善”的學說，都是在孔子開出的義理框架內的，核心在于情感原則，理性和情感的關系是其中的主線。通常把“天人合一”做為先秦儒學的指歸，似乎并不確切。先秦儒學是基于內在情感的主體性道德哲學。先秦道家，基于批判人的理性的有限性，以“形而上的負的方法”實現人對自身理性的否定性的超越，才是一種天人合一的理路。而先秦儒學，從孔子開始，把情感作為道德實踐的出發點后，天就基本上只是個虛位，而同時，對人的理性是作正面的評述的，不然，何以言“克己復禮”？何以言“修身”？如果說在孔子處，還有“天何言哉，四時行焉，百物生焉”的感嘆，到了孟子和《中庸》，就只講知天、事天，講君臣、父子、夫婦、昆弟、朋友之交是天下之達道，進一步把情感原則作為道德踐履的出發點和核心，并把這一內在而普遍性的原則完全肯定下來。正因為情感原則，儒學才要講體驗、體證，它有別于思辨的道家智慧，不需要形而上的體系的完美構造；正因為實踐理性原則，儒學才需要修身，才需要道德踐履，由此成圣之道是個死而后已的永無止境的過程，需要慎思，明辨和篤行，需要不斷學習和反省。而先秦道家則是種境界形態的思辨哲學。
漢代董仲舒以天人感應說來重建儒家的綱常倫理，是有其深刻的社會和政治原因的。在董仲舒的理論中，天是賞善罰惡的絕對至善的人格神。這是一種神學目的論思想。從儒學內部的發展來看，他的這一理論是和孔孟儒學異質的，關鍵之處就在于他不象孔孟那樣把情感作為綱常倫理的出發點和核心原則。因此，他就必須張揚人的理性。在神學目的論的大框架下，他同時極力張揚了作為道德實踐主體的理性，從這個意義上說，他并沒有背離儒家，而且，還作出了他的獨特貢獻。同時，他的目的論思想，在一定意義上，為宋明理學的自然目的論提供了思路。
魏晉間玄學思潮起。有無之辨和名教與自然的關系成為這一時代的主要課題。在政治和社會層面上，儒家的綱常倫理并沒有受到大的挑戰。而如果純粹從思想史的層面看，玄學反倒為儒家的道德倫理作了形而上的論證。這是一種時代背景下的儒道合流。玄學為儒家道德哲學提供了一種思辨的方法論，到了宋明理學時期，就發展為儒學的體用論了。郭象的理論，認為名教和自然不是對立的，而是統一的，裴頠的崇有論則認為名教不可越，而王弼的貴無論是最具有形而上的理論色彩的，認為必須越名教而任自然，但是，王弼仍然聲稱孔子是圣人。圣人有情無情論，也是當時論爭的一個大問題。我們可以看到，孔孟儒學的兩個基本要素理性和情感，在玄學思潮中都得到了相當充分的討論。貴無論和貴有論，實際上都對人的理性能力進行了深入探討，再加上情感問題的重新提出，自然這一概念的重新闡釋，這些都開啟了有宋一代新儒學的先驅者們的思路。
真正對儒學義理構成挑戰的是佛學。佛教于東漢時期傳入中國，魏晉期間有個大發展，而到了隋唐，是其鼎盛時期。華嚴宗、唯識宗、天臺宗，尤其是禪宗的盛行，使得儒家道德哲學受到了前所未有的挑戰。在現實的社會政治層面，儒家的綱常倫理依然是占統治地位，但是，有識之儒者清醒地看到，如果儒家仁義的內圣之學已然動搖，那綱常倫理的外王層面的大廈就岌岌可危了。韓愈、李翱等人作了重建人文價值體系的嘗試。韓愈的《原道》辟頭就說，“博愛之謂仁，行而宜之之謂義”。他在《原性》中進一步提出性三品說，認為性是與生俱來的，情是接于物而生的，性的內容是仁義禮智信，情則包括喜怒哀懼愛惡欲。李翱在《復性書》中，則明確提出，要為儒家義理立性命之源，他說，“人之所以為圣人者性也，人之所以惑其性者，情也”。他們試圖找到一個內在的普遍性的原則，重新來論證儒家德性倫理。他們在儒家經典中以《大學》和《中庸》為據，這也是一個貢獻。從這個意義上來說，他們是上承先秦儒學，而下啟宋明理學的。然而，他們對孔孟儒學的義理核心并沒有把握住，對佛學之于儒學義理的真正挑戰之處看得不清，因此，他們沒能建立一個符合時代要求的新儒學。這個歷史性任務有待于來者。
延至北宋初期，宋初三先生胡瑗、孫復、石介，高舉反佛老二氏的大旗，可是，他們基本上還是著眼于社會政治層面來應對佛學，力斥其逃君臣之禮，去父子之情，絕夫婦之義。公正地說，他們從韓愈、李翱走到的地方又往后退了一步。他們只是嘗試重建仁義道統。而實質上，不破就不能立。如果不能把握儒學義理的根本精神，和佛學對儒學德性倫理的挑戰究竟在何處，就不可能重建新儒學。
這個歷史性的任務，落在了北宋理學的代表人物周敦頤、張載、程顥、程頤身上。在考察他們對新儒學的建立各自做出了什么樣的貢獻之前，我們有必要先大體地描述一下佛學理論主要在哪些方面對儒家學說構成挑戰甚至可以說是致命的威脅。大致可以從宇宙論、人生論、心性論來說。佛學認為，山河大地一切皆是虛幻，宇宙萬物是人心生滅妄想所生之虛幻之境；生死是可以輪回的，人的形滅了，神仍在，不斷地輪回。人生是個苦海，愛嗔癡三毒使得人生在世，永無快樂之時。心是作用心，萬法唯心。萬物皆因緣而生，緣起而性空，總之，諸行無常，諸法無我，一切皆空。實際上，我們可以簡單明了地這么說，佛學理論把儒家義理中的兩大要素理性和情感毫不留情地擊碎，這是釜底抽薪之舉，這種挑戰是極其嚴峻的。強調親親、尊尊，以孝悌為仁義之本的綱常倫理，不管是以情感為出發點和核心的孔孟仁學，還是以理性為出發點和核心的荀子的禮學，還是預設了純粹至善的人格神的董仲舒的天人感應說，在被抽掉了理性和情感兩大要素之后，確實是大廈將傾。內在的普遍性的原則無法建立，內圣層面無法挺立，那外王層面更是無從談起。佛學的根本理論已經把理性和情感的不可靠和不確定性說得很透徹了，如果只是簡單地重新以情感或理性作為內在普遍性原則，名之曰性命之源，那是一種無視佛學挑戰的作法，至少是無法與之相衡的。如何重新找到一個無可置疑的基點，找到一個完全可靠的內在普遍性原則，從而為儒家義理尋找一條出路，為道德何以可能和何以必須的問題重新予以論證，這就是北宋理學的急切的歷史性課題。
考察北宋理學這幾位代表人物，時刻必須關注以下兩點：其一，他的理論如何回應和反駁佛學？其二，他的理論找到了什么樣的內在普遍性原則，來重建儒家的德性倫理？不用這兩點來衡量一個理論體系，那很可能要么失之簡單，要么失之附會。以下我們略微評述一下周敦頤、張載、程顥、程頤幾位代表人物。
《太極圖說》和《通書》是周敦頤的主要著作。其特點是以《易傳》為文本依據，以陰陽五行說構造宇宙論模式，宇宙萬物生生不息，來自太極之動靜。實際上，本源是無極也罷，是太極也罷，都是次要的，這里，最值得注意的是，周敦頤以此來回應佛學的山河大地皆幻的宇宙論，彼言一切皆為“假有”，我則言一切皆“真實”，彼言“虛”，我則言“實”。天地萬物一切皆實，這確實是很關鍵性的一點，如果一切皆是虛幻，禮義仁智信從何談起？所以，周敦頤從此點入手，以回應佛學，是大有功于儒學的。在他之后，儒家無一例外地，或言陰陽五行之變化，或言氣之流行，都是為了回應佛學的山河大地一切皆幻之說的。周敦頤認為人得五行之氣而貴為天地之靈，而“圣人定之以中正仁義…立人極焉”，人極其實就是人之性，就是他找到的一個內在而普遍的原則。在《通書》中，他更進一步，以“誠”來說明這一內在而普遍的原則，誠是內在的性命之源，是周的理論中的基點。誠既是萬物化生之源，也是人的仁義禮智信的德性倫理生活之本，是內在于人的普遍原則。先秦儒學在論證人要過德性倫理生活時，并不涉及宇宙論，而是直接從人的情感存在出發。作為北宋理學的第一個理論體系，周敦頤的以“誠”為核心的理論，把宇宙論與德性倫理相關聯，正是為了回應佛學的挑戰，而做出的一種返本開新的嘗試。佛學的宇宙論和其心性論是緊密相聯的，山河大地一切皆幻的宇宙論是萬法唯心，緣起性空的佛學心性論的必然的邏輯的推演。相應地，周敦頤也用天人合一的模式回應佛學。太極或曰誠，是宇宙的本體（本體這一范疇，無疑地是來自玄學和佛氏，先秦儒學是沒有也不必要有這個范疇的），也是道德實踐主體－人的本體，展開為仁智禮義信五常，為德性生活之依據。宇宙的本體－誠是仁義本體的擔保，如此，他認為，就為儒家人文價值的重建找到了一個可靠的基點。還有，更值得注意的是，周敦頤認為，誠是百行之源，亦是人性之源，把宇宙論和人性論融為一體，其背后的理論模式是“天人合一”。前面我們談到，先秦儒學是沒有這個天人合一的模式的。《中庸》中講天命之謂性，看起來似乎是把天和人關聯在一起，實質上，只是為了表明“性”的內在普遍性的特質，而性又是指未發之喜怒哀樂之情，并明確指出，這是“天下之大本”，《中庸》的理論并沒有什么天人合一的理路。要有天人合一的理路，前提必須是目的論思想。董仲舒的天人感應論就是一種神學目的論。而周敦頤的誠既是宇宙萬物之源，又是仁義禮智性之源，這是自然目的論的思想。從宋明理學的發展我們可以看到，自然目的論的思想為新時期的儒學重開生面，是回應佛道二氏尤其是佛學理論的最強大的武器，自然目的論的思想對儒學的發展其功至偉。朱子尊周敦頤為理學的開山祖師，良有以也。人為什么要過德性倫理生活?德性倫理有沒有普遍的標準？儒家就是要解決這個問題的。在先秦，孔孟以人的情感這一內在而普遍的原則來論證此命題，北宋理學承繼了這一問題，并依托于自然目的論，在更高的層面來論證“道德何以可能和何以必須”。人應該過德性倫理生活，而且這是人的使命，是人生在世的目的。道德踐履之路就是人完成其使命之路。人一生在世間，就走在了這條成圣的終極關懷之路上。但是，天地間陰陽化生，動靜無已，萬物生生不息源自太極（或曰誠）本體，這一論斷是理性的獨斷么？“有限”的個體是何以可能在道德踐履之路上實現其“成人”之目的？萬化之源的太極（誠）本體又是如何成為“人極”的呢？周敦頤是以“圣人定之以中正仁義”這一說法來銜接天道和人道的，還未能從理論上貫通天道與人道，合而為一。所以，天人合一在他那里，似乎只是個境界形態。玄學的體用論是種境界形態的形上學，而從六祖慧能起，禪宗已經提出“砍柴挑水，皆是妙道”，這意示著佛學已經試圖從境界形態的天人合一之學轉出來，向人間佛學轉化，開始切近地指點即人即佛。再加上佛學對人的理性和情感的正面意義已經消解得讓儒家幾乎沒有立足之地，因此，對儒家而言，自然目的論如果要穩穩地站住腳跟，那么對人的理性和情感這兩大要素就要重新加以審視和肯定。這樣，自然目的論才能真正成為批判的武器。自然目的論的思想在周敦頤處并未展開，也未完善，不過，作為理學先驅，周敦頤開啟了新儒學的康莊大道。
張載懷著“為天地立心，為生民立命”的宏愿，為新儒學構造了一個完整的理論體系，堪稱北宋理學的巨擘，如果從哲學體系的營構上講，恐怕程顥、程頤也不能與之相比。對張載理論的考察，我們仍然從如何回應佛學和如何尋找到一個內在而普遍的原則兩點入手。《正蒙》是張載的主要著作。“太虛”這一范疇是張載的獨特的理論貢獻，“太虛即氣”和“心統性情”是其兩個主要命題。“太虛無形，氣之本體，其聚其散，變化之客形爾；至靜無感，性之淵源，有識有知，物交之客感爾。客感客形與無感無形，惟盡性者一之。氣之聚散于太虛，猶冰凝釋于水，知太虛即氣，則無無”。以太虛即氣，回應佛氏的山河大地皆幻之說；以德性之知和見聞之知的劃分，消解佛氏的理性的有限性和不可靠性的論斷。太虛與氣，似乎是體用關系，而且，即體即用。對照周敦頤的理論，可以看到，張載以“氣”統賅陰陽五行之化生，但“太虛”并非周敦頤的“太極”，也就是說，太虛和氣并不是體用關系那么簡單。實際上，太虛有個基本特點在張載的理論體系是最關鍵的，不知是什么原因，他本人沒有明言，或許自己也沒有完全意識到，也許這就是二程說他有苦心極力之象之所在。太虛的基本特點就是“生”，甚至可以直接了當地說，太虛就是天地萬物之“生”性，太虛即生，這在張載的理論中簡直可以說是呼之欲出了，可惜他沒能以“生生”為基點營造其理論體系，只差一步之遙。“生生”正是后來二程為新儒學體系找到的一個真正的無可置疑的基點。二程理論以天理為核心，天理的根本特點就是“生生”，二程反復強調，生生之謂易，天只是以生為道，人亦是以生為道。依“生生”義，人的理性和情感的正面意義就重新得到了肯定，新儒學的自然目的論才真正有了無可置疑的立足點。我生故我在，這簡直可以說是儒學在宋明時期重新煥發活力的根本原因所在。二程之后的儒學，尉為大觀，重放異彩，無不得力于此一根本性的基點。如果說，在先秦，孔子以情感為核心，為內在的普遍性原則，始建立起儒學義理框架的話，那么，宋明理學正是以生為核心，為內在的普遍性原則，建立起新儒學的理論大廈的。
參考文獻：
楊伯峻 論語譯注 北京：中華書局，1980
楊伯峻 孟子譯注 北京：中華書局，1992
周敦頤 太極圖說 上海：上海古籍出版社 1992
張載 張載集 北京：中華書局 1978
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