關于哲學的論文

關于哲學的論文1

　　一、思想政治教育學原理建構中哲學思維運用的必要性

　　將已有概念與定理整理、建構成一項完整的建筑工程，離不開系統(tǒng)性的思維與全面的眼光，同時，也離不開較強的學術能力。對于這一問題，哲學發(fā)揮出了自身所獨有的特點，尤其是馬克思主義哲學，它并非分析某些細小事物的哲學派，而是一種廣闊思維的世界觀。要想實現(xiàn)對思想政治教育的深入研究，就必須了解教育，同時，還要了解基本的政治與哲學，這在思想政治教育學原理體系的建構中占有重要地位。

　　二、把握好運用哲學思維特別是哲學概念的度

　　(一)哲學思維應用不足

　　站在哲學思維應用不足的角度來看，我國的思想政治教育中就存在不少問題。以“思想政治教育”為例，它擁有諸多相似的概念，包括精神文明建設、思想教育與思想道德教育等，但是，這些概念的具體含義、具體邊界以及理論定位等問題都十分模糊。在思想政治教育學原理教材中，廣義與狹義共存，不僅如此，還有更廣義與更狹義的范疇。因此，必須設立過渡與轉換的臨界點，在兩個甚至多個層次中隨意轉換是不被允許的。就拿對“思想政治教育”下定義來說，很多研究學者都稱其為“一定的階級和社會集團所具有的東西”，由此可見，這是一種廣義的定義。然而，在之后的研究與表述中，研究學者未經(jīng)任何過渡地聲稱:“培育社會主義‘四有’新人是思想政治教育的最終目標。”顯然，這種說法并沒有考慮到其他階級與社會集團對培養(yǎng)目標所給出的定義。

　　(二)哲學思維的運用缺少原則性

　　正如以上所說，建構思想政治教育學原理時不能缺少哲學思維，并且需要注意的是，運用哲學思維時要遵循一定的原則。有些學者在提煉關鍵論題時，并沒有將思想政治教育實踐當作源頭，更沒有以歷史經(jīng)驗為探尋對象，而是在馬克思主義哲學原理體系中生搬硬套，并冠之以“思想政治教育”，以此作為思想政治教育學原理的關鍵提要。［4］從淺層次上來看，這一現(xiàn)象是由學術繁榮造成的，然而，實際上卻是毫無意義的爭論背離了思想政治教育的實踐與需求而構成的經(jīng)院哲學。這種行為沒有對思想政治教育原理的建構做出貢獻，甚至還加大了原理建構與教材編寫的難度。

　　(三)哲學思維應用過多

　　由上述內容可知，對思想政治教育基本論題的提取不能在哲學原理中生搬硬套，還要注意哲學概念的運用，應盡可能地遵循“少即是好”的重要原則。哲學思維與哲學概念有著很大的區(qū)別，不能將兩者等同。在運用哲學思維的過程中借助哲學概念是可行的，但要盡量降低哲學概念的使用頻率。專業(yè)的哲學研究往往會非常頻繁地使用哲學概念，但是，當哲學運用到其他領域時，如果運用過量，就是不妥當?shù)摹２粌H如此，過度依賴于哲學概念，從某一角度來說，就顯示出了哲學思維的愚昧。精細、系統(tǒng)的哲學思維應該是運用于無形的，同時，還是在解決真正意義上的思想政治教育問題的過程中所表現(xiàn)出來的。

　　三、思想政治教育哲學是不可或缺的分支學科

　　思想政治教育學科涉及到多領域的內容，可以說是一個巨大的學科群。因此，筆者認為，思想政治教育學科群中理應分出一門新的分支學科，即思想政治教育哲學。盡管思想政治教育哲學和思想政治教育學原理同是思想政治教育的基礎理論學科，但是，它們還是有不同之處的。

　　(一)思想政治教育哲學與思想政治教育學原理的區(qū)別

　　實際上，正是由于思想政治教育哲學的理論抽象層次更高，我們才說它是思想政治教育的“元理論”。思想政治教育哲學的研究重點不僅僅是思想政治教育理論發(fā)展中的哲學問題，還包括實踐中遇到的哲學問題，尤其是基本概念問題，通常情況下，包括思想政治教育的本質和依據(jù)問題、思想政治教育的合法性問題以及思想政治教育與人和社會的關系問題等。在發(fā)達國家的教育哲學發(fā)展過程中，值得一提的就是道德教育哲學，它提出了非常多的具有價值的論題與觀點。

　　(二)思想政治教育哲學與思想政治教育學原理的聯(lián)系

　　思想政治教育哲學和思想政治教育學原理之間的區(qū)別是相對的，而非完全背離的。原理的闡釋必然會涉及到相應的“元問題”，也會依賴于“元理論”的某些研究成果。所以說，上述兩者之間存在某種聯(lián)系。首先，思想政治教育哲學是從思想政治教育學原理內提取出來的。其次，當思想政治教育哲學的哲學研究取得了一定的進展之后，所得出的結論，尤其是比較成熟的結論，將被“名正言順”地歸納到思想政治教育學原理中，有時也會成為思想政治教育學原理教材的內容。思想政治教育哲學與思想政治教育學原理之間的相對分離與互動，會將思想政治教育基本理論的研究推向高峰。

　　四、總結

　　將哲學思維運用到思想政治教育學原理之中是必然的，它能夠解決后者研究過程中的一系列難題。但是，必須掌握好運用哲學思維的度，既不能運用不足，又不能運用過量，否則都達不到應有的最優(yōu)效果。

關于哲學的論文2

　　法國年鑒學派歷史學家雅克·勒高夫曾說，歷史學是關于時間的科學。不同時代的人們對時間的理解存在差異，這常常影響著他們的歷史觀念，并塑造著歷史學的風格。司馬遷所云“通古今之變”，旨在強調歷史學應當建立過去與現(xiàn)在的有機聯(lián)系。古羅馬政治家西塞羅所說的“歷史乃生活之師”，也表明了他對過去與現(xiàn)在關系的認識。不過，在他們的表述中，缺少時間的另一重要維度一一未來。在他們生活的時代，未來是充滿不確定性的命運，是理性思考難以展開的領 域。隨著近代科學的興起，人類對自身的能力有了更多自信，未來因之被納入各學科的討論中。歷史學也不例外，近代史學與傳統(tǒng)史學的一個顯著區(qū)別，便是要處理過去、現(xiàn)在與未來的關系，而不僅僅是前兩者的關系。

　　康德和黑格爾陷入自相矛盾

　　1784年，康德寫道:“歷史學使人希望:當它考察人類意志自由的作用的整體時，它可以揭示出它們有一種合乎規(guī)律的進程，并且就以這種方式而把從個別主體上看來顯得是雜亂無章的東西，在全體的物種上卻能夠認為是人類原始天賦之不斷前進的、雖則是漫長的發(fā)展。”這一表述代表了啟蒙時代以來歷史哲學的典型信念，普遍歷史應當包含人類的過去、現(xiàn)在與未來。對于揭示普遍規(guī)律這一艱巨任務，康德曾嘗試給出回答，認為人類的命運是“一場走向完美狀態(tài)的進步”。1794年，他對未來作了進一步討論。在他看來，即使我們以最好的標準接受人類命運的“道德一物理狀況”，亦即持久的進步，并趨近于至善，這個過程依舊是不能令人滿意的，因為持續(xù)進步 本身同時意味著對無限系列災禍的一種展望。唯有達成終極目的，才能實現(xiàn)我們的全部天賦和最終愿望。因此，人們期待著世界有一個終結，并以此賦予行動的歷史以終極價值。終結并非不復 存在，而是轉化為一種沒有變化的綿延，即永恒狀態(tài)。在康德看來，處于永恒狀態(tài)的綿延是指我們無法形成任何概念并與時間無法加以比較的一種數(shù)量。或許正是意識到康德的矛盾性以及面對無限未來的困惑，黑格爾采取了完全不同的策略反思歷史，即區(qū)分物理世界和精神世界。在他看來，凡是自然界發(fā)生的變化，無論種類如何龐雜，永遠只是表現(xiàn)為一種周而復始的循環(huán)。只有精神領域里的變化才有新的東西發(fā)生，因而世界歷史便是精神在時間里的發(fā)展。一旦將歷史理解為世界精神在各地的展開與實現(xiàn)過程，黑格爾便將世界各地歷史剪裁為各個精神的發(fā)展階段:如中國是非歷史的歷史，中亞是少年時代，希臘世界是青年時代，羅馬國家是壯年時代，日耳曼世界是老年時代。老年時代是精神的完滿和成熟。誠如恩格斯所言，人類既然通過黑格爾想出了絕對理念，那么在實踐中也一定能夠到達把這個絕對觀念變成現(xiàn)實的地步。也正如恩格斯所言，這樣一來歷史就會終結，而歷史是一定要發(fā)展下去的，雖然它已經(jīng)沒有什么事情可做了。這樣就產生了一個新的、不可解決的矛盾。與康德一樣，黑格爾也在對人類完美狀態(tài)的哲思中陷入了自相矛盾。

　　宗教歷史哲學家加入討論

　　啟蒙理性為未來設定的目的論秩序，總是不免要假定在有限時間內充分發(fā)揮人的能動性，歷史于是表現(xiàn)為進步的、目標實現(xiàn)的過程。而在另一方面，未來的無限開放性則似乎成了吞噬理性的黑洞。正是在此背景下，宗教歷史哲學家加入了討論行列。俄國思想家別爾嘉耶夫將時間區(qū)分為宇宙時間、歷史時間與生存時間三種形式。他認為，宇宙時間可理解為一種圓周運動的不斷輪回;歷史時間則是一條向前無限伸展的直線，它自身永遠不會終止，永遠朝向那種不能進入永恒的無限性;歷史終結與世界終結的問題，不僅哲學不能嚴肅審視，甚至神學也不能嚴肅審視;人若要脫出在歷史時間中的被奴役感，只能有兩個出口:或者朝向宇宙時間，或者朝向生存時間。前者的循環(huán)不能令人滿足，走向生存時間是唯一的選擇。在他看來，生存時間是一種較宇宙時間與歷史時間更加深刻的時間。它是一種內在的、主體 性世界的時間，而不是外在的、客體性世界的時間。生存時間意味著歷史向精神自由王國的過渡。這個精神自由不同于黑格爾精神自由的自我認知、民族精神和絕對理念。黑格爾將廣義的人類活動看作實現(xiàn)精神自由的工具和手段，而別爾嘉耶夫則認為諸如國家、社會、民族、教會等方面理想的或現(xiàn)實的等級秩序，是客體化世界，是對人的奴役，是實現(xiàn)精神自由的障礙。人從歷史時間向生存時間的突破，是上帝與人的聯(lián)合行動;不僅經(jīng)由懺悔和贖罪，同時經(jīng)由積極的行動，自由王國才能來臨。

　　萊茵霍爾德·尼布爾對人的理性有限性與歷史的時間有限性有著深刻洞見，對于他這樣的神學家而言，啟蒙理性的歷史解釋有著極大的缺陷。他認為人的生存統(tǒng)一性既從屬于又超越于自然進程，剝奪超越性不能使其返回自然，而抹掉從屬性也不能使其上升到永恒。這是人類生存的最后謎團，除了信仰與期待，沒有別的解答，因為所有回答均超越了人的理性的疆域;如果不找到這些回答，人的生活就會遭遇懷疑主義、虛無主義的威脅，還會受到盲信與驕傲的侵擾;無論何種狀況，都會以失敗收場。尼布爾認為，理性主義者所犯的一個永久錯誤，就是不承認理性的有限性與罪性，就是要從這種對理性的信賴中去獲取普遍的理性法則。以為人能夠通過逃避歷史來解決自己的問題，或通過歷史進程就能夠解決那些問題，這樣的錯誤觀念是人的妄自尊大，而歷史進程憑自身固有的力量并不支持從混亂走向秩序;為人類的自由建立更崇高復雜的秩序，也不免包含著更嚴重的混亂的危險;每當有新的善產生，同時就會有新的惡出現(xiàn)。尼布爾說，既然沒有辦法使歷史徹底擺脫重大利益的相互沖突(戰(zhàn)爭)，也無法避免旨在防止這些沖突發(fā)生而確立的權力被濫用的可能(暴政)，就要爭取更高層次的正義，就是要在有限性的歷史時間中與神的永恒性建立聯(lián)系，以信仰來獲得最高的正義。

　　科研進展提供新思路

　　賴欣巴哈說，在通往哲學思考的路途中，科學家常常是路標的設置者。在思考歷史哲學時，這句話大概同樣適用。對于許多啟蒙思想者而言，未來無限性的假定已成為其理論思考無法解決 的內在缺陷。事實上，這一假定并不成立。根據(jù)宇宙學、物理學、地質學與古生物學等學科的研究成果，我們對于宇宙中大尺度的時間年譜有了基本認識，這為我們審視歷史哲學提供了新思路。首先，太陽系和地球是有壽命的，無論是50億年還是更加長久，終將為人類歷史的進展設定邊界。人類歷史只能在這個時間尺度中展開，“歷史的終結”將不再是一個哲學觀念或宗教觀念，而變成一個科學觀念。其次，既然“歷史的終結”是一個科學觀念，不論我們多么不情愿，充滿自由意志的歷史過程最終將戛然而止。換句話說，人類在歷史終點處實現(xiàn)種種自由或善的完美設想是不成立的。終結既不是一個理想的實現(xiàn)，也不是一個理想的破滅。我們已經(jīng)不得不被迫接受個體生命的有限性與缺陷性，也將不得不接受群體命運的有限性與缺陷性。再次，如果歷史是一個確定有始有終的過程，還會是一個合乎規(guī)律的進程嗎?或者可以換一種說法，未來是確定的嗎，是值得期待的嗎?許多學科在為之付出努力。“大歷史”的倡導者大衛(wèi)·克里斯蒂安認為，人類未來可區(qū)分為三個階段:近期未來指大約100年的時間，存在著可以用科學模型進行預測的種種趨勢;中期未來指100年以上的漫長時間，在這一時間中，要準確預測人類的未來幾乎是不可能的;遠期未來指生物圈的命運取決于地球和太陽的演化，終結不可避免。最后，既然歷史的終結不可避免，人類更應該關心的問題或許不應當是歷史何時終結，而應當問問:我們是否有足夠的智慧和能力活得如此久遠?至少在當下，宇宙的演化仍舊超出人力所能控制的范圍，但人類卻可能由于破壞環(huán)境、相互殺戮等自身原因而隨時面臨滅頂之災。

　　從社會歷史時間角度進行思考

　　在《自然辯證法導言》中，恩格斯引用歌德的名言“一切產生出來的東西，都一定要滅亡”后，猜想了有機生命的消失與地球的死亡。他在《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》中評價黑格爾的歷史觀時寫道:“我們在這里沒有必要去研究這種看法是否完全跟自然科學的現(xiàn)狀相符合的問題，自然科學預言了地球本身的可能的末日和它的可居性的相當確實的末日，從而承認，人類歷史不僅有上升的過程，而且也有下降的過程。無論如何，我們現(xiàn)在距離社會歷史下 降的轉折點還相當遠，我們也不能要求黑格爾哲學去研究當時還根本沒有被自然科學提到日程上來的問題。”這段論述說明，恩格斯已經(jīng)充分注意到宇宙時間的科學尺度對歷史觀念可能造成的影響。雖然馬克思和恩格斯沒有對這種帶有歷史終結性質的時間觀展開闡述，但是他們并沒有像康德那樣束手無策，也沒有像黑格爾那樣陷入自相矛盾。一個重要原因便是馬克思和恩格斯從社會歷史時間角度思考過去、現(xiàn)在與未來的關系，歷史是“現(xiàn)實的人及其歷史發(fā)展的科學”，而“時 間是人類發(fā)展的空間”。這就使得唯物史觀與一切以往的歷史哲學有了根本區(qū)別:首先，唯物史觀從事實中而不是從頭腦中發(fā)現(xiàn)事物之間的聯(lián)系，不是從觀念出發(fā)來解釋實踐，而是從物質實踐出發(fā)來解釋觀念。其次，唯物史觀將歷史認識始終看成是與時代及語境聯(lián)系在一起的暫時性認識，這就不會如黑格爾的絕對精神那樣淪為僵化的教條。再次，既然“時間是人的積極存在”，這就給予人的能動性以足夠重視，避免落入決定論的案臼。最后，由于“時間是人類發(fā)展的空間”， 在對未來的展望中，共產主義就表現(xiàn)出了一種真正的革命性，而不是完美的設想，因為“共產主義對我們來說不是應當確立的狀況，不是現(xiàn)實應當與之相適應的理想。我們所稱為共產主義的是那種消滅現(xiàn)存狀況的現(xiàn)實的運動。這個運動的條件是由現(xiàn)有的前提產生的”。從社會歷史時間中思考過去、現(xiàn)在與未來的關系，是唯物史觀真正的生命力所在。

關于哲學的論文3

　　北京大學出版的20xx年修訂本《中國哲學史》認為:“董仲舒的全部思想都是為漢王朝封建專制統(tǒng)治創(chuàng)立理論上的根據(jù)的。”筆者認為，這把董仲舒的思想過分意識形態(tài)化了。以筆者之見，對董仲舒的了解，應從對他整合、繼承、研究、注解儒學經(jīng)典(如《春秋》及其《公羊傳》)時所收獲的歷史哲學成果處下手，體察其中心命題，而不能隨意將漢代的政治形態(tài)作為其思想內涵的判定基礎。事實上，漢代對十變革政制已然有了現(xiàn)實需求，意欲從無為清靜轉變?yōu)橛袨檫M取，乃將適合十此的董仲舒思想作為基礎。董仲舒的思想則不盡待漢代政治事實以定，而是另有儒學及諸子之學處的所本。

　　一、武帝問策的哲學背景

　　漢武帝時，董仲舒以其所傳之公羊學而成為了春秋經(jīng)博士。在漢武帝“舉賢良對策”之際，他提出了所謂“天人二策”。這二組策問，均涉及武帝最關注的問題。《漢書·董仲舒?zhèn)鳌穼Υ耸掠浭鲈攤洌�其所載武帝首次策問中的二問如下:“二代受命，其符安在?災異之變，何緣而起?性命之情，或天或壽，或仁或鄙，習聞其號，未燭厥理。”

　　二、董仲舒從諸經(jīng)之學處受到的影響

　　1.《周易》的影響:天人合德

　　董仲舒的對策，帶有儒家的思想成分。他顯然把易學中“天人合德”的思想轉化為了“天人感應”的思想。“天人合德”的思想，來自十《文言傳》中的“夫大人者，與天地合其德”}2}2}等諸語。其意義，在十彰顯了人具有可發(fā)揮天之能力的德性。因此，在孔子及其儒門后學看來，天能生人，而人有天之德，能弘天之道，亦即維護以發(fā)展生命為務的生生事業(yè)。在重視生生的角度上，天與人是一致的，此即“天人合德”。

　　2.《尚書》的影響:天的人格化

　　除了《周易》之外，在《尚書》中，我們也可以看到一種“天命”之說，如“惟命不十常，汝念哉，無我珍享，明乃服命，高乃聽，用康又民”等。這種天命觀將天命與人君的施政之善聯(lián)系在一起，認為施行善政是獲得、保有天命的前提條件。其視天如人格神，認為天也盼見天下大治，故希望以圣人為人君，因此常施天命與善人。天固不言，但可以用災異和符示來表達自己的好惡，彰顯天命之所在。這就導向了“天人感應”之說。

　　3.《春秋公羊傳》:天人關系的感應化與災異符示的示警說

　　當然，董仲舒本就專治《春秋公羊傳》之學。而公羊學所內蘊的災異說，當然對董仲舒造成了比易學與尚書學更大的影響。比如，在注解《春秋》經(jīng)隱公九年二月的“癸西，大雨震電;庚辰，大雨雪”時，《左傳》稱此處系“書時失也”《谷梁傳》也只稱“八日之間，再有大變，陰陽錯行，故謹而日之也”，均認為經(jīng)載此事只是為了記錄自然天候的失常。而《公羊傳》則獨稱:“何以書?記異也。何異爾?椒甚也。可見，《公羊傳》將天象與人事關聯(lián)在一起，認為人事是天象發(fā)生的依據(jù)，而這種觀點是與其他二傳迥異的。而董仲舒以此為本，就能很自然地開出其“天人感應”之論。

　　三、董仲舒從諸子之學處受到的影響

　　1.墨家:天的人格化與“天志”

　　董仲舒認為“天”是有意志的，這合十,,子的“天志”之說。果子認為天有其喜怒與意志，而天則要求人類“兼相愛，交相利”。過去尚未有人考察董仲舒與果子之間是否存在思想聯(lián)系，我特在此提出這一問題。終極地看，在“天人感應”與“天人合一”中，天具有一種威懾性的力量，使人能更好地去發(fā)揮善良之心而非放縱邪惡房氣。因此，這是與果子的“天志”“兼愛”之說相通的。

　　2.陰陽家:陰陽五行的工具化與目的化

　　同時，董仲舒繼承了戰(zhàn)國以來方術之士的思想，如鄒衍的五行生克之說。戰(zhàn)國時，陰陽家對古代流傳下來的五行傳統(tǒng)作出了進一步發(fā)揮，將其變成了具有歷史和政治意義的解釋框架。形成了一套與陰陽消息之觀念相結合的五行生克理論。鄒衍的五德終始說，更是流行十一時。春秋戰(zhàn)國以來，天下分裂，而“道術將為天下裂”。秦雖然有統(tǒng)一天下的力量，且向五德說中尋求了統(tǒng)治合法性的依據(jù)，但并未致力十發(fā)展與大一統(tǒng)相配之德，其倚重強制性的權威，而非務十建立一種持久性的規(guī)范。鄒衍的五德終始說，賦予五行以道德的內涵，并能彰顯各種德之間的關系。

　　四、對諸經(jīng)諸子之學的整合

　　董仲舒還在《春秋繁露》中把最終政治權威建立在“兀年春王正月”的“兀”上。這種對“兀”的重視，既有可能來自十其對《易傳》“易有太極，是生兩儀”[2]340之“太極”的認識，也可能受道家“道生一，一生二，二生二，二生萬物”之“太一”的影響。《淮南子·太初訓》中的“始而又始曰太始，一之又一曰太一，白之前有白曰太白，極之上有極曰太極”，就同時體現(xiàn)了道家的“太一”與易學的“太極”。這就為董仲舒看重政治首領與“兀”的聯(lián)系提供了基礎。剛好漢武帝又崇拜太一，乃至建立了太一祠，因此易十接受董仲舒的“兀”思想。所謂“兀”，應能包含天地，恰如太極能分而生乾陽坤陰。董仲舒也確實在其《春秋繁露》里提到:“天地之氣，合而為一，分為陰陽，判為四時，列為五行。行者行也，其行不同，故謂之五行。五行者，五官也，比相生而間相勝也。”

　　五、從形上基礎到現(xiàn)代診釋

　　董仲舒的政治哲學，不但具備形而上學的基礎，還應當有其現(xiàn)代論釋。董仲舒治公羊學，把陰陽五行作為自然向度上的基礎，回答了武帝的天人之二問，從而導向了歷史上政治權威與理論權威間對形上學、宇宙論之認識的統(tǒng)一，使政治權力合理化、法統(tǒng)化。在董仲舒的所有思想中，“天人感應”扮演著一個最重要的角色。不過，其思想之整體，并非僅限十“天人感應”，還包含著“二綱”“大一統(tǒng)”等諸說。在儒家經(jīng)學方面，他受到了易學“天人合德”說、尚書“天命”說以及其所專治之公羊學的影響。除此之外，他對天之意志的認識，受到了,,子“天志”說的影響;在對改朝換代進行歷史說明時，他吸收了鄒衍五行生克說的理路;在具體應用方面，他也強調法、術、勢，其學中的法家思想淵源雖較,,家、陰陽家淵源為弱，但也切實存在，且其法家色彩已被融合進了儒學之中，如以刑為德之輔等等。在這個角度上，他不是一個單純的儒生，而是一個整合先秦主流思想的學者。他既提供了宇宙論的范式，也規(guī)劃了歷史發(fā)展的范式，以此來維護、說明當前權力運用的格式。

　　六、結論

　　董仲舒的政治哲學，有這樣幾個層次。首先，其包含“天人感應”理論的管理效果。同時，其依據(jù)對人性論的認識而強調仁政和教化，認為君王必須效法天地而為政，指導百姓有序地因時耕作，并須發(fā)揮仁義的精神。此外，他在《春秋繁露·王道通二》中提到:“仁之美者在十天。天，仁也”天有生生之德，能周而復始地養(yǎng)成萬物;人既然“受命十天”，就要“取仁十天而仁也”。由是，春夏秋冬則“皆其用也”。這樣一來，我們能從人心處查知天下的喜怒，制定法度與官制，施行教化，這就充分地把“天人合一”的思想用在了政治管理之上。