馬克思哲學(xué)論文

馬克思哲學(xué)論文1

　　一、課題史回顧及研究現(xiàn)狀的價(jià)值評(píng)述

　　上世紀(jì)末特別是本世紀(jì)初以來(lái)，西方后現(xiàn)代哲學(xué)思潮對(duì)我國(guó)馬克思主義思想界形成的強(qiáng)大沖擊不亞于一場(chǎng)強(qiáng)烈的文化大地震，霎時(shí)間，后現(xiàn)代哲學(xué)似乎成為馬克思主義哲學(xué)界思考問(wèn)題的公共平臺(tái)，大有從非主流躥升到時(shí)代主流之勢(shì)，漸漸成為一種彌漫于社會(huì)各個(gè)角落的根本無(wú)法繞開(kāi)的文化時(shí)尚和思想潮流。對(duì)于這種斑駁陸離而又內(nèi)涵豐富的后現(xiàn)代現(xiàn)象，有人投以鄙薄的目光，認(rèn)為它簡(jiǎn)直是胡說(shuō)八道，根本不屑一顧;有人則對(duì)之高調(diào)評(píng)價(jià)、倍加贊賞，認(rèn)為它開(kāi)啟了新一輪的哲學(xué)轉(zhuǎn)向或文化轉(zhuǎn)型，是一場(chǎng)新的哲學(xué)革命，產(chǎn)生了一種“后哲學(xué)文化”;也有人認(rèn)為，“在資本主義本身經(jīng)歷了結(jié)構(gòu)形變的那些時(shí)刻，各種‘后現(xiàn)代主義’層出不窮”，它們?cè)炀土诵埋R克思主義的出世，但基于跨國(guó)資本主義而產(chǎn)生的“新馬克思主義”，必然不同于此前壟斷帝國(guó)主義時(shí)期產(chǎn)生的馬克思主義。與早期馬克思主義相比，它“與全球化擁有一種截然不同的關(guān)系”，“似乎更具文化性”。它“以一種更普遍的方式享有理論的優(yōu)越。其實(shí)，西方哲學(xué)的現(xiàn)代性與后現(xiàn)代性本身就是一對(duì)矛盾，二者既對(duì)立又統(tǒng)一，它們之間的彼此疏離與相互糾纏，早已成就了一種所謂“后現(xiàn)代馬克思主義”，并在“后后現(xiàn)代主義”或者“新后現(xiàn)代主義”等各種名目下開(kāi)始了對(duì)后馬克思主義的糾偏與批判，并希望為其未來(lái)發(fā)展找尋一種健全理路，以重振現(xiàn)代雄風(fēng)，然而卻又以另一種方式重蹈了覆轍。

　　二、后現(xiàn)代主義哲學(xué)的文化轉(zhuǎn)向及其理性實(shí)質(zhì)

　　“后現(xiàn)代主義”是一種在現(xiàn)代主義母體里生長(zhǎng)出來(lái)而又反叛現(xiàn)代主義的哲學(xué)思潮，其種類(lèi)繁雜、旨趣各異，國(guó)外學(xué)者對(duì)之眾說(shuō)紛紜、褒貶不一。如，阿格爾將之劃分為建樹(shù)的、批判的、冷漠的和熱情的四種;格里芬將之分為解構(gòu)的、建構(gòu)的、消亡的和修正的四種;而福斯特則將之劃分為反應(yīng)性的、抵制性的、新保守的和后結(jié)構(gòu)的四種。在我國(guó)哲學(xué)界也一樣，一些學(xué)者認(rèn)為后現(xiàn)代哲學(xué)是西方理性主義文化傳統(tǒng)的反動(dòng)，因?yàn)樗�試圖瓦解現(xiàn)代主義的一元性、整體性、中心性、縱深性、必然性、明晰性、穩(wěn)定性和超越性等特征，而極力張揚(yáng)具有后現(xiàn)代意味的多元J睦、碎片性、邊緣性、平面性、隨機(jī)性、模糊性、差異性和世俗性等特征。一句話，后現(xiàn)代主義是現(xiàn)代主義的斷裂或者斷層，二者如冰炭不能一爐，毫無(wú)共同之點(diǎn)。另一些學(xué)者則認(rèn)為，后現(xiàn)代主義對(duì)現(xiàn)代主義的批判是一種語(yǔ)言上的否定與批判，認(rèn)為后現(xiàn)代語(yǔ)言不再是真實(shí)存在及其意義的替代物，其語(yǔ)言之意義完全取決于各種語(yǔ)言符號(hào)間的轉(zhuǎn)換。它根本無(wú)所指涉也不對(duì)現(xiàn)實(shí)世界有所言說(shuō)，純粹是一種空穴來(lái)風(fēng)。

　　三、現(xiàn)代與后現(xiàn)代的文化沖突及其離亂格局

　　那么，怎樣看待后現(xiàn)代主義對(duì)現(xiàn)代主義的批判，二者在哲學(xué)路線及其研究方法上相互糾纏表現(xiàn)在何處，怎樣評(píng)析這種文化糾纏對(duì)后現(xiàn)代之后思想進(jìn)程的影響?西方哲學(xué)的現(xiàn)代性與后現(xiàn)代性在思想方法、表達(dá)方式上相互糾纏、相互作用，二者在互動(dòng)中究竟是催生了積極的文化效應(yīng)，抑或是導(dǎo)致了消極的文化產(chǎn)能;馬克思主義哲學(xué)對(duì)其做出迅速的反應(yīng)和辨析，究竟是為之增加了思維的寬度和自由的空間抑或是對(duì)它的猛烈攻擊與嚴(yán)重打壓;處于現(xiàn)代與后現(xiàn)代夾縫中的馬克思主義哲學(xué)，在現(xiàn)代性與后現(xiàn)代性的互相交融與同向伴生下，如何面對(duì)各種矛盾互相疊加與集中凸現(xiàn)的理論困境?這是需要我們認(rèn)真加以思考和研究的。

　　四、后現(xiàn)代之后的哲學(xué)困境及其未來(lái)走勢(shì)

　　后現(xiàn)代主義哲學(xué)的共同之處突出地表現(xiàn)在揚(yáng)棄形上理性、體系哲學(xué)、主客二分、基礎(chǔ)主義、本質(zhì)主義、理性主義、理想主義、主觀主義和人類(lèi)中心論，以及一元決定論等理論思想。在后現(xiàn)代主義者的諸種否定性理論中，對(duì)基礎(chǔ)主義或者本質(zhì)主義的解構(gòu)與顛覆具有決定性意義。如果后現(xiàn)代主義哲學(xué)可以用一句話來(lái)概括的話，那就是，它試圖顛覆一切帶有總體性痕跡的文化設(shè)計(jì)，有人干脆就直截了當(dāng)?shù)刂v:后現(xiàn)代性一向統(tǒng)一性開(kāi)戰(zhàn)。后現(xiàn)代之后的哲學(xué)困境與發(fā)展態(tài)勢(shì)具體表現(xiàn)在如下方面:

　　后后現(xiàn)代主義者大都指責(zé)后現(xiàn)代哲學(xué)家對(duì)現(xiàn)代性的批判不徹底，在批判基礎(chǔ)主義時(shí)往往又陷入另一種形式的基礎(chǔ)主義，在對(duì)形而上學(xué)批判時(shí)往往又導(dǎo)致另一種形式的形上訴求。而后后現(xiàn)代主義哲學(xué)力圖克服這種不徹底性，譬如，德里達(dá)、羅蒂、福柯就生造了痕跡、延異等一套晦澀的哲學(xué)術(shù)語(yǔ)，來(lái)表達(dá)他們對(duì)難于捉摸、隱喻難辨和不斷自我再構(gòu)造的東西，企圖以此最終擺脫形而上學(xué)思維方式對(duì)當(dāng)代思想的束縛。后現(xiàn)代之后的哲學(xué)不再是一種體系化的東西，而是一種類(lèi)似蘇格拉底式的“反諷哲學(xué)”“無(wú)鏡哲學(xué)”。它不再給人以客觀性的知識(shí)或者普遍性的真理，而充其量不過(guò)是人類(lèi)交談中的一種聲音，是人們?cè)诠�共商談、彼此交往、�?duì)話交流中一種不可或缺的話題罷了。哲學(xué)不再成為本質(zhì)主義、形式主義的體系化的東西，而變成了躋身于文化中間的公共知識(shí)元素，沒(méi)有了特殊的邊界，沒(méi)有了特殊的制度規(guī)訓(xùn)和意識(shí)形態(tài)栓桔，完全成為一種無(wú)立場(chǎng)、無(wú)原則、無(wú)標(biāo)準(zhǔn)的，純粹敞開(kāi)的、不自足性的自由文化。它并非只事解構(gòu)和顛覆而不事建設(shè)和發(fā)展，而只是不愿在原有的小天地中建構(gòu)，不愿在純粹性的邏輯框架中營(yíng)造。它唯一注重的是文化之間的相互協(xié)調(diào)或協(xié)同，再也沒(méi)有了傳統(tǒng)哲學(xué)那種貴族化的高高在上的優(yōu)越感，有的只是平等、寬容、和諧與合作的廣泛興趣。基于交互構(gòu)造與彼此親近的文化實(shí)踐，現(xiàn)代性與后現(xiàn)代性在生活領(lǐng)域中“將在‘相逢一笑’的氛圍中走向和諧共建之路”。

馬克思哲學(xué)論文2

　　一、政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判話語(yǔ)的缺失與人學(xué)的理論困境

　　20世紀(jì)80年代，學(xué)界在對(duì)傳統(tǒng)教科書(shū)體系進(jìn)行整體性反思的過(guò)程中提出了一個(gè)很重要的問(wèn)題，即馬克思主義哲學(xué)的本質(zhì)是什么？在這場(chǎng)討論中，馬克思主義與人本主義的關(guān)系成為理論界關(guān)注的焦點(diǎn)問(wèn)題，而首先展開(kāi)的是關(guān)于人道主義和異化問(wèn)題的討論。在這場(chǎng)爭(zhēng)論中逐漸形成了三種代表性的研究路向與理論興趣：一是人學(xué)研究思路。代表性的學(xué)者是吉林大學(xué)的高清海先生，他受到馬克思關(guān)于人或社會(huì)的三種形態(tài)理論的啟發(fā)，即最初的人類(lèi)以族群為本位（“人的依賴(lài)關(guān)系”形態(tài)），經(jīng)過(guò)個(gè)體本位階段（“以物的依賴(lài)性為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性”形態(tài)），才能到達(dá)人的最高發(fā)展形態(tài)（即“建立在個(gè)人全面發(fā)展和他們共同的社會(huì)生產(chǎn)能力成為他們的社會(huì)財(cái)富這一基礎(chǔ)上的自由個(gè)性”的形態(tài)），即由人的“類(lèi)”本性決定其必然去向，由此形成了“類(lèi)哲學(xué)”的思路。[1]二是實(shí)踐唯物主義研究思路。有許多學(xué)者基于對(duì)蘇聯(lián)馬克思主義理論體系的反思提出了實(shí)踐唯物主義的問(wèn)題。他們?cè)谖谋緦用嫔弦择R克思的《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》、馬克思和恩格斯的《德意志意識(shí)形態(tài)》等經(jīng)典論著關(guān)于“實(shí)踐”的論述為立足點(diǎn)和出發(fā)點(diǎn)；在理論層面上以“實(shí)踐”為核心概念來(lái)重新解釋馬克思主義哲學(xué)，以“實(shí)踐的唯物主義”來(lái)概括馬克思主義哲學(xué)的特征本質(zhì)，形成了一股頗具影響的哲學(xué)思潮。三是馬克思主義哲學(xué)史的研究思路。從學(xué)理上講，關(guān)于馬克思主義哲學(xué)本質(zhì)的回答需要回到馬克思主義經(jīng)典作家即馬克思本人的思想發(fā)展進(jìn)程中進(jìn)行考察；因此，人學(xué)與實(shí)踐唯物主義的研究路向之爭(zhēng)便直接引發(fā)了馬克思主義哲學(xué)史研究的重大理論分歧之爭(zhēng)。其爭(zhēng)論焦點(diǎn)是，代表馬克思成熟思想的經(jīng)典著作，到底是人學(xué)韻味濃厚的《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，還是更為強(qiáng)調(diào)現(xiàn)實(shí)實(shí)踐邏輯的《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》，或《德意志意識(shí)形態(tài)》？此外，還有一些學(xué)者無(wú)意識(shí)地突破了人學(xué)與實(shí)踐哲學(xué)的范式之爭(zhēng)，十分敏銳地提出，馬克思晚年關(guān)于歷史學(xué)、人類(lèi)學(xué)的轉(zhuǎn)向以及馬克思主義人類(lèi)學(xué)這個(gè)問(wèn)題。從現(xiàn)在的理論視野來(lái)看，關(guān)于歷史學(xué)、人類(lèi)學(xué)的轉(zhuǎn)向以及馬克思主義人類(lèi)學(xué)這個(gè)問(wèn)題，顯然是一個(gè)十分重要的理論研究動(dòng)向，也是馬克思主義哲學(xué)研究中無(wú)法繞過(guò)的問(wèn)題；但在當(dāng)時(shí)，這一問(wèn)題并未引起足夠的重視。

　　事實(shí)上，在20世紀(jì)80年代末，俞吾金先生便已將思考的目光定位在人類(lèi)學(xué)問(wèn)題上，他當(dāng)時(shí)提出馬克思對(duì)社會(huì)人類(lèi)學(xué)問(wèn)題的思考貫穿其一生，在思想發(fā)展上又可以分為三個(gè)階段：即哲學(xué)階段、政治經(jīng)濟(jì)學(xué)階段和文化學(xué)階段。[2]但總的來(lái)說(shuō)，在當(dāng)時(shí)人類(lèi)學(xué)問(wèn)題對(duì)于重新認(rèn)識(shí)和理解馬克思整個(gè)學(xué)說(shuō)的重要性并沒(méi)有引起整個(gè)學(xué)界的充分重視，因此學(xué)界未能進(jìn)一步對(duì)馬克思的人學(xué)與人類(lèi)學(xué)思想進(jìn)行系統(tǒng)研究。其原因有許多方面，其中一個(gè)十分重要的因素是我們對(duì)馬克思政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的理解局限于傳統(tǒng)教科書(shū)體系（即蘇聯(lián)的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)教科書(shū)）有關(guān)。馬克思主義哲學(xué)的發(fā)展需要政治經(jīng)濟(jì)學(xué)與政治學(xué)的研究突破作為支撐（正如馬克思本人哲學(xué)思想的發(fā)展與他的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)和政治實(shí)踐是密切聯(lián)系在一起的）———這是馬克思主義哲學(xué)一個(gè)重要理論特質(zhì)；在當(dāng)時(shí)，政治經(jīng)濟(jì)學(xué)與政治哲學(xué)（科學(xué)社會(huì)主義）等相關(guān)學(xué)科并未同時(shí)取得與馬克思主義哲學(xué)一樣的進(jìn)展，因此單純依靠馬克思主義哲學(xué)界的自我革新很難實(shí)現(xiàn)馬克思主義理論的整體性創(chuàng)新。

　　在無(wú)法獲得政治經(jīng)濟(jì)學(xué)與政治學(xué)學(xué)科支持的情況下，馬克思主義哲學(xué)單兵突破的局面必然受挫，從而使得當(dāng)時(shí)的人學(xué)與類(lèi)哲學(xué)等問(wèn)題的討論不能突破哲學(xué)的學(xué)科意識(shí)束縛，走向更廣闊的理論天地。當(dāng)前學(xué)界所熱議的馬克思主義理論整體性問(wèn)題以及“現(xiàn)代學(xué)術(shù)建制和理論研究的學(xué)科化對(duì)馬克思主義理論整體性的影響”正是針對(duì)這種學(xué)術(shù)分工體制的弊端提出的。[3]從研究范式轉(zhuǎn)換的角度來(lái)看，80年代的一個(gè)重要成果是中國(guó)的馬克思主義哲學(xué)研究開(kāi)始擺脫教科書(shū)的“體系意識(shí)”來(lái)思考自己的“問(wèn)題意識(shí)”。不過(guò)，從現(xiàn)在的理論視野來(lái)看，這種問(wèn)題意識(shí)其實(shí)是一種基于學(xué)科視角的問(wèn)題意識(shí)。這種基于學(xué)科視角的問(wèn)題意識(shí)開(kāi)啟了中國(guó)化馬克思主義哲學(xué)的學(xué)理性思考與學(xué)科建構(gòu)，到了20世紀(jì)90年代，在學(xué)科建設(shè)意識(shí)的主導(dǎo)下，哲學(xué)研究呈現(xiàn)專(zhuān)門(mén)化與學(xué)術(shù)化的趨勢(shì)，馬克思主義的哲學(xué)與政治經(jīng)濟(jì)學(xué)以及政治學(xué)（科學(xué)社會(huì)主義）等相關(guān)學(xué)科的發(fā)展越來(lái)越專(zhuān)業(yè)，但與此同時(shí)彼此之間也越走越遠(yuǎn)，甚至有分道揚(yáng)鑣的苗頭與趨勢(shì)。從馬克思主義哲學(xué)變革與發(fā)展的歷史來(lái)看，其最重要的經(jīng)驗(yàn)是打破經(jīng)院哲學(xué)（即所謂的學(xué)院哲學(xué)）的束縛，而其最重要的理論支持則是來(lái)自政治經(jīng)濟(jì)學(xué)。恩格斯在《社會(huì)主義從空想到科學(xué)的發(fā)展》一書(shū)中指出，馬克思的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)所揭示的剩余價(jià)值規(guī)律是社會(huì)主義由空想發(fā)展到科學(xué)的理論前提之一，因?yàn)椤罢�治�?jīng)濟(jì)學(xué)本質(zhì)上是一門(mén)歷史的科學(xué)”[4]161。哲學(xué)學(xué)科意識(shí)的束縛以及馬克思主義理論研究政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判范式的缺失，對(duì)于當(dāng)時(shí)的人學(xué)與類(lèi)哲學(xué)研究而言，直接導(dǎo)致的問(wèn)題是沒(méi)有理解馬克思“歷史科學(xué)”（即歷史唯物主義）與人學(xué)、類(lèi)哲學(xué)的重要關(guān)系，同時(shí)也沒(méi)能與西方學(xué)者的文化研究、人類(lèi)學(xué)研究等相關(guān)學(xué)科進(jìn)行有效對(duì)話。

　　二、如何理解馬克思的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)與人學(xué)思想

　　從思想史的角度來(lái)看，馬克思的歷史科學(xué)與人類(lèi)學(xué)具有密切的關(guān)系。人類(lèi)學(xué)把自己的學(xué)科定義為“研究人類(lèi)的本質(zhì)的學(xué)科”，這一學(xué)科體系的形成，雖然與殖民主義在全球的擴(kuò)張緊密相連———它在19世紀(jì)的學(xué)科分工體系中被定位為對(duì)原始社會(huì)或文化的研究；但是，隨著殖民體系的解體，人類(lèi)學(xué)已突破異文化研究的局限性，正在重新定義其對(duì)人類(lèi)整體多樣性的研究。正如有學(xué)者所認(rèn)為的，人類(lèi)學(xué)學(xué)科除了從某一學(xué)科的角度進(jìn)行人類(lèi)學(xué)研究，更為前提性的則是哲學(xué)層面的理論基礎(chǔ)，即涉關(guān)存在論———基于人作為一種存在來(lái)探討人類(lèi)發(fā)展的起源、人類(lèi)發(fā)展的動(dòng)力、人類(lèi)創(chuàng)造的文化、人類(lèi)發(fā)展的規(guī)律、人類(lèi)前進(jìn)的方向等。[5]人的本質(zhì)是什么，不僅是馬克思主義人學(xué)研究所關(guān)注的哲學(xué)問(wèn)題，實(shí)際上也是一個(gè)人類(lèi)學(xué)問(wèn)題。在古希臘哲學(xué)中，有些具有樸素唯物主義傾向的思想家把人看作自然的一部分，而智者學(xué)派把人定義為具有智慧和美德的政治動(dòng)物。基督教神學(xué)則認(rèn)為人是上帝按自己的形象創(chuàng)造出來(lái)，絕不可能是像動(dòng)物一樣的自然存在物，使人學(xué)回落到神學(xué)邏輯中。文藝復(fù)興與啟蒙運(yùn)動(dòng)的重要思想成就是以人為中心對(duì)抗基督教神學(xué)的以神為中心，它不僅重視人的自然本性，也關(guān)注人類(lèi)的理性和意志，從而引發(fā)了近代哲學(xué)的“主體性”問(wèn)題大討論。達(dá)爾文的進(jìn)化論以及進(jìn)化學(xué)派觀點(diǎn)把人看作是由猿猴進(jìn)化而來(lái)，從而將自然主義人學(xué)推向了極端；作為自然主義人學(xué)思潮的反向運(yùn)動(dòng)，歐洲大陸的思想家們則在對(duì)宗教神學(xué)的反思中發(fā)展出了理性主義人學(xué)思潮，這一基于人類(lèi)理性的本體論思想在笛卡爾著名的“我思故我在”命題中被準(zhǔn)確地表達(dá)出來(lái)———“我思”是人的本質(zhì)特征，“我思”是人與動(dòng)物的關(guān)鍵性區(qū)別。這種人類(lèi)理性的本體論思想在德國(guó)古典哲學(xué)中發(fā)展到了某種理論上的極致。德國(guó)古典哲學(xué)不僅把“我思”（觀念）理解成人的本質(zhì)，而且把它作為哲學(xué)的對(duì)象來(lái)進(jìn)行研究，從而建構(gòu)起龐大的觀念論思想體系，并最終在黑格爾的哲學(xué)體系中達(dá)到頂點(diǎn)。而在德國(guó)的觀念論思想之外，啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期的思想家還提出了一個(gè)重要的研究路向，即發(fā)現(xiàn)人不僅是一種自然動(dòng)物，而且也是一種文化與歷史的產(chǎn)物，因而提出了“歷史哲學(xué)”的問(wèn)題，這一問(wèn)題域在孟德斯鳩、伏爾泰、盧梭、康德和黑格爾等思想家的不斷探索下，逐漸形成了一種具有深厚歷史感和歷史哲學(xué)韻味的人類(lèi)學(xué)思潮。這種具有深厚歷史感的人類(lèi)學(xué)思想路向，用馬克思的話來(lái)說(shuō)便是歷史科學(xué)。今天，隨著馬克思哲學(xué)研究以及國(guó)外馬克思主義研究的深入，我們應(yīng)當(dāng)重新拾起一度中斷的馬克思主義人學(xué)與類(lèi)哲學(xué)的話題并將這種反思推向一個(gè)自主性的理論建構(gòu)。這是中國(guó)學(xué)界走向理論自信的表現(xiàn)。從20世紀(jì)90年代至今，中國(guó)學(xué)術(shù)經(jīng)過(guò)20多年的發(fā)展，在政治經(jīng)濟(jì)學(xué)、社會(huì)學(xué)（包括人類(lèi)學(xué)）、政治學(xué)等學(xué)科上獲得了長(zhǎng)足的進(jìn)展，為我們重拾人學(xué)與類(lèi)哲學(xué)的話題提供了極好的學(xué)科背景。我們應(yīng)當(dāng)在這個(gè)基礎(chǔ)上將政治經(jīng)濟(jì)學(xué)和哲學(xué)（類(lèi)哲學(xué)）有效溝通起來(lái)，以打開(kāi)馬克思主義哲學(xué)與人類(lèi)學(xué)研究的新視野。需要說(shuō)明的是，本文提出的馬克思主義人類(lèi)學(xué)只是一個(gè)在學(xué)科意識(shí)的束縛之下不得不采用的“名稱(chēng)”———因?yàn)閷W(xué)科話語(yǔ)體系似乎已經(jīng)成為當(dāng)代中國(guó)學(xué)者的行規(guī)。換言之，馬克思主義人類(lèi)學(xué)這一提法只是一個(gè)“方便法門(mén)”，讀者可以不必拘泥于這一名稱(chēng)本身，重要的是對(duì)這一問(wèn)題的理解。

　　關(guān)于這個(gè)問(wèn)題，涉及兩個(gè)重要的理論：一是我們應(yīng)當(dāng)如何理解馬克思的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)；二是我們應(yīng)當(dāng)如何理解馬克思的人學(xué)（人道主義）思想。關(guān)于第一個(gè)問(wèn)題，即如何理解馬克思的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)。過(guò)去我們之所以無(wú)法把政治經(jīng)濟(jì)學(xué)與類(lèi)哲學(xué)有效結(jié)合起來(lái)，是因?yàn)槲覀儗?duì)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的理解受限于蘇聯(lián)的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)教科書(shū)體系。實(shí)際上，在馬恩經(jīng)典著作中，他們所闡發(fā)的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)跟蘇聯(lián)所編撰的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)理論體系是有差異的，其重大差異我們可以用恩格斯的定義來(lái)解釋一下。恩格斯認(rèn)為，政治經(jīng)濟(jì)學(xué)有兩個(gè)層面：一個(gè)是廣義層面，一個(gè)是狹義層面。狹義政治經(jīng)濟(jì)學(xué)指的是資本主義社會(huì)生產(chǎn)、分配、交換、消費(fèi)的一般規(guī)律的科學(xué)。因此，蘇聯(lián)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)教科書(shū)里面談?wù)摰膭趧?dòng)價(jià)值論、資本、貨幣、商品等這些實(shí)際上是隸屬于狹義政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的范疇。關(guān)于狹義政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的設(shè)想，馬克思有一個(gè)宏大的理論構(gòu)想，但并沒(méi)有完成，只出版了其中的一卷（即《資本論》第1卷）。根據(jù)馬克思在1859年寫(xiě)的《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判大綱》設(shè)想，狹義的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)應(yīng)當(dāng)有六大部分，分別為資本（這部分后來(lái)演化為《資本論》的整個(gè)體系）、國(guó)家、土地、國(guó)際市場(chǎng)、國(guó)際貿(mào)易，還有一部分是關(guān)于勞動(dòng)的問(wèn)題。換言之，蘇聯(lián)學(xué)界所理解的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)，只是馬克思本人關(guān)于狹義政治經(jīng)濟(jì)學(xué)理論體系中的一小部分而已，馬克思生前還沒(méi)有來(lái)得及把他整個(gè)思想完整地建構(gòu)出來(lái)。而廣義的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)———實(shí)際是歷史科學(xué)，按照恩格斯的定義，它指的是對(duì)整個(gè)人類(lèi)社會(huì)的生產(chǎn)、分配、交換、消費(fèi)規(guī)律的研究。廣義政治經(jīng)濟(jì)學(xué)在研究對(duì)象和范圍上更為廣闊，它不僅僅包含資本主義社會(huì)，也包含前資本主義社會(huì)，另外還包含東方社會(huì)，這是一個(gè)更大的范疇。這一廣義政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究對(duì)象恰恰與文化人類(lèi)學(xué)的研究對(duì)象相重合，而狹義政治經(jīng)濟(jì)學(xué)則與經(jīng)濟(jì)人類(lèi)學(xué)具有諸多共同之處。關(guān)于第二個(gè)問(wèn)題，即如何理解和把握馬克思的人學(xué)思想。關(guān)于馬克思的人學(xué)思想不得不提到他與德國(guó)古典哲學(xué)的關(guān)系，在此我們主要以康德和費(fèi)爾巴哈為例來(lái)說(shuō)明。德國(guó)古典哲學(xué)的代表性人物康德最后出版的著作便是《實(shí)用人類(lèi)學(xué)》，鄧曉芒認(rèn)為它“是康德二十多年講授‘人類(lèi)學(xué)’課程講稿，也是康德本人自己整理出版的最后一部著作……康德畢生的書(shū)齋生涯其實(shí)都是以人的現(xiàn)實(shí)生活為背景，他那一切令人生畏的思辨最終都有一個(gè)集中的主題，這就是人的存在和使命”；因此，“僅僅從認(rèn)識(shí)論上的‘批判哲學(xué)’來(lái)看待康德哲學(xué)已經(jīng)顯得過(guò)于狹隘，必須從人類(lèi)學(xué)的立場(chǎng)來(lái)考察康德整個(gè)哲學(xué)體系”。[6]1—2從這一角度來(lái)看，康德哲學(xué)的重要貢獻(xiàn)是將神學(xué)（宗教問(wèn)題）人類(lèi)學(xué)化。從思想史的角度看，這一思考路向顯然深深地影響了馬克思。費(fèi)爾巴哈作為直接影響馬克思的思想家，他在《基督教的本質(zhì)》一書(shū)中對(duì)宗教哲學(xué)進(jìn)行了猛烈的抨擊，以期恢復(fù)人在哲學(xué)中的地位，這使馬克思豁然開(kāi)朗。

　　恩格斯后來(lái)在回憶時(shí)寫(xiě)道：“馬克思曾經(jīng)怎樣熱烈地歡迎這種新觀點(diǎn)，而這種新觀點(diǎn)又是如何強(qiáng)烈地影響了他（盡管還有批判性的保留意見(jiàn)），這可以從《神圣家族》中看出來(lái)。”[7]222因此可以說(shuō)，馬克思的歷史唯物主義是在批判與吸收德國(guó)古典哲學(xué)中人類(lèi)學(xué)思想資源的基礎(chǔ)上誕生的。過(guò)去，我們把馬克思與德國(guó)古典哲學(xué)的這種關(guān)系簡(jiǎn)單理解成是與費(fèi)爾巴哈的人道主義（唯物主義）以及黑格爾辯證法的關(guān)系。在這種理解范式中，我們忽視了一個(gè)重要的思想史細(xì)節(jié)，這就是：不應(yīng)把康德、費(fèi)爾巴哈、黑格爾等簡(jiǎn)單理解成一個(gè)純粹的哲學(xué)家，他們同時(shí)還是一個(gè)人類(lèi)學(xué)家、歷史哲學(xué)家。因此，對(duì)馬克思人學(xué)思想的把握不能僅限于哲學(xué)，而應(yīng)立足于廣義的人類(lèi)學(xué)。除了德國(guó)古典哲學(xué)中的人類(lèi)學(xué)思想與古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)影響之外，馬克思還吸收了19世紀(jì)人類(lèi)學(xué)進(jìn)化論派的重要理論成果。摩爾根、泰勒、巴斯蒂安等古典進(jìn)化學(xué)者認(rèn)為，人類(lèi)擁有共同的起源、本質(zhì)和心理結(jié)構(gòu)，因而必然產(chǎn)生同樣的文化，社會(huì)的發(fā)展因此而具有了共同的途徑并且由低級(jí)向高級(jí)進(jìn)化。這一文化人類(lèi)學(xué)所持的進(jìn)化史觀在馬克思的著作中也有所體現(xiàn)，比如馬克思那個(gè)著名的比喻———“人體解剖對(duì)于猴體解剖是一把鑰匙”。我們雖然不能把馬克思的五種社會(huì)經(jīng)濟(jì)形態(tài)與三大社會(huì)形態(tài)理論簡(jiǎn)單地理解成文化人類(lèi)學(xué)的進(jìn)步史觀（西方學(xué)者往往持這種觀點(diǎn)，他們實(shí)際上是把馬克思的歷史唯物主義簡(jiǎn)單地理解成了19世紀(jì)的文化人類(lèi)學(xué)。比如吉登斯在書(shū)寫(xiě)西方社會(huì)理論時(shí)就把馬克思的學(xué)說(shuō)視作19世紀(jì)的理論，而這一觀點(diǎn)得到許多西方學(xué)者的認(rèn)同）[8]，但誰(shuí)也無(wú)法忽視二者之間的這種理論關(guān)系。關(guān)于馬克思的人類(lèi)學(xué)思想與西方19世紀(jì)文化人類(lèi)學(xué)之間的關(guān)系十分復(fù)雜，還有待于學(xué)界做更進(jìn)一步的研究。本文對(duì)此所提出的問(wèn)題是，需要從馬克思主義政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的視角來(lái)進(jìn)行思考。達(dá)爾文的進(jìn)化論雖然對(duì)馬克思產(chǎn)生了很大影響，但與之不同的是，馬克思從政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的視域提出了一個(gè)人與猴子之間的重要區(qū)別，這就是勞動(dòng)———人能夠使用工具的勞動(dòng)構(gòu)成了從猴子到人進(jìn)化的最關(guān)鍵環(huán)節(jié)。關(guān)于“勞動(dòng)”這個(gè)命題可以視作馬克思人類(lèi)學(xué)思想的核心，它在馬克思早期的經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)研究中是以“異化勞動(dòng)”這一重要命題出現(xiàn)的；在馬克思后來(lái)的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判語(yǔ)境中，“勞動(dòng)”轉(zhuǎn)換成“生產(chǎn)”，而在馬克思的歷史唯物主義中則被進(jìn)一步提煉成生產(chǎn)方式這個(gè)歷史唯物主義的核心概念。關(guān)于人類(lèi)社會(huì)的生產(chǎn)方式———生產(chǎn)、分配、交換、消費(fèi)———以及這個(gè)過(guò)程中所存在權(quán)力結(jié)構(gòu)的問(wèn)題，當(dāng)代西方經(jīng)濟(jì)人類(lèi)學(xué)做了相當(dāng)多的研究。卡爾·波蘭尼在其著名“嵌合論”中提出，經(jīng)濟(jì)是嵌合在整體的社會(huì)文化制度之中，在血緣關(guān)系、宗教信仰和社會(huì)習(xí)俗所決定的人們行為中實(shí)際上暗含著生產(chǎn)、分配、交換等經(jīng)濟(jì)功能；當(dāng)代一些激進(jìn)的社會(huì)批判理論家如“巴塔耶、鮑德里亞和薩林斯分別以‘耗費(fèi)’、‘象征交換’和‘意義’作為關(guān)鍵詞，建構(gòu)了反對(duì)資本主義的功利主義和拜物教邏輯的普遍理論框架”[9]。實(shí)際上，經(jīng)濟(jì)人類(lèi)學(xué)所提出的問(wèn)題正是馬克思在對(duì)資本主義的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判中要研究和揭示的內(nèi)容。在今天，我們之所以不能有效回應(yīng)當(dāng)代西方左派理論家所建構(gòu)的各種“后馬克思主義”思潮，一方面與我們自身的人類(lèi)學(xué)研究不足有關(guān)；另一方面，更與我們的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)研究不足相關(guān)。因此，以馬克思的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判理論為基礎(chǔ)，突破哲學(xué)、政治學(xué)、社會(huì)學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)等學(xué)科意識(shí)的束縛，從廣闊的馬克思主義人類(lèi)學(xué)視域來(lái)重新理解20世紀(jì)80年代的人學(xué)和類(lèi)哲學(xué)問(wèn)題，是當(dāng)前馬克思主義哲學(xué)創(chuàng)新的一項(xiàng)重要工作。

馬克思哲學(xué)論文3

　　馬克思主義是我們國(guó)家的立國(guó)之本，是中國(guó)建設(shè)社會(huì)主義先進(jìn)文化之“魂”。是關(guān)于自然、社會(huì)和思維發(fā)展一般規(guī)律的學(xué)說(shuō)，是科學(xué)的世界觀和方法論。幾千年來(lái)，心理學(xué)以哲學(xué)為母體，直到1879 年，德國(guó)心理學(xué)家馮特在萊比錫大學(xué)建立了世界上第一個(gè)科學(xué)心理實(shí)驗(yàn)室，把自然科學(xué)的方法用在了心理學(xué)的研究上，從而使得心理學(xué)學(xué)科脫離哲學(xué)這一母體而成為了一門(mén)獨(dú)立的學(xué)科。

　　心理學(xué)與哲學(xué)之間有著非常密切的聯(lián)系。一方面，心理學(xué)在成為一門(mén)獨(dú)立學(xué)科之前，是屬于哲學(xué)范圍。心理學(xué)理論中的根本課題，也是哲學(xué)的基本課題，然而，哲學(xué)的基本課題，同樣也是心理學(xué)理論中的根本問(wèn)題。因此，心理學(xué)的研究需要馬克思主義哲學(xué)，同樣，馬克思主義哲學(xué)的研究也十分需要心理學(xué)。因?yàn)榉彩强茖W(xué)都必須建立在唯物論和辯證法的理論基礎(chǔ)之上，或者以唯物論和辯證法的基本原則為骨干，只有馬克思主義哲學(xué)理論才是唯物論和辯證法兼而有之的科學(xué)。

　　1 哲學(xué)與心理學(xué)

　　心理學(xué)雖然作為一門(mén)正式而獨(dú)立的學(xué)科只有一百多年的歷史，但是它關(guān)于“心理”問(wèn)題的探究歷史卻是源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的，這需要從古希臘開(kāi)始追溯。西方心理學(xué)獨(dú)立之前，豐富的哲學(xué)、生物學(xué)、物理學(xué)等重要思想為心理學(xué)產(chǎn)生提供了必需的理論來(lái)源。但是，西方心理學(xué)的初期發(fā)展并不是一統(tǒng)天下的，而是思想百家爭(zhēng)鳴、觀點(diǎn)爭(zhēng)論不斷。

　　馬克思講過(guò)：“任何真正的哲學(xué)都是自己時(shí)代精神的精華�！蹦敲矗�究竟應(yīng)該如何正確地理解哲學(xué)與心理學(xué)二者之間的關(guān)系呢?心理學(xué)界存在不同的觀點(diǎn)，一些研究者從馬克思主義哲學(xué)的辯證唯物主義和歷史唯物主義的角度出發(fā)，提出了自己的看法。有學(xué)者認(rèn)為：人的心理、意識(shí)和人的三觀(世界觀、認(rèn)識(shí)觀、價(jià)值觀)相聯(lián)系，所以，搞心理學(xué)研究的研究者就必然會(huì)或多或少地受到哲學(xué)的影響。心理學(xué)研究的成果之所以是科學(xué)的，具有真理性，是因?yàn)樗�在客觀上符合辯證唯物主義和歷史唯物主義，經(jīng)得起實(shí)踐的考驗(yàn)。

　　美國(guó)著名心理學(xué)史家黎黑指出:“重要的心理學(xué)問(wèn)題原來(lái)是哲學(xué)問(wèn)題。”從發(fā)生學(xué)的角度看，心理學(xué)的基本問(wèn)題最初都是由哲學(xué)提出來(lái)的, 如靈魂、心靈及心理、情感、意志等,此外還包括它們的結(jié)構(gòu)以及與人的機(jī)能、心身、心物的關(guān)系等。心理學(xué)還從哲學(xué)中繼承了大量的概念或范疇, 如主體和客體、心理和意識(shí)、感情、意志、認(rèn)識(shí)、感覺(jué)、知覺(jué)、表象、想象、思維、聯(lián)覺(jué)、統(tǒng)覺(jué)等, 以此建立了自己的術(shù)語(yǔ)系統(tǒng)和理論框架。

　　由此可見(jiàn)，雖然心理學(xué)從哲學(xué)中分離出來(lái)成為一門(mén)獨(dú)立科學(xué)，但這并不意味著心理學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系從此就是彼此對(duì)立相互分裂。

　　2 心理學(xué)理論中的馬克思主義哲學(xué)觀

　　2.1 精神分析理論

　　精神分析心理學(xué)是西方心理學(xué)中體系龐大、影響深刻的一個(gè)學(xué)派，提到精神分析，我們頭腦里都會(huì)冒出一個(gè)名字“弗洛伊德”，的確，弗洛伊德創(chuàng)立了古典的精神分析學(xué)派。然而，精神分析產(chǎn)生的哲學(xué)背景，一方面，受到了叔本華和尼采的思想影響，另一方面受萊布尼茲的單子論、赫爾巴特的意識(shí)閾和統(tǒng)覺(jué)團(tuán)影響。弗洛伊德的無(wú)意識(shí)概念就是來(lái)源于赫爾巴特。從馬克思主義哲學(xué)的觀點(diǎn)來(lái)看弗洛伊德的精神分析中無(wú)意識(shí)，它是不能檢驗(yàn)、不能實(shí)踐的一個(gè)形而上學(xué)概念。因?yàn)樗�探究的是無(wú)意識(shí)和夢(mèng)，從馬克思主義哲學(xué)角度來(lái)看只是主觀臆想，而不是實(shí)事求是，因此，它違背了馬克思主義的實(shí)踐是認(rèn)識(shí)的來(lái)源的理論。雖然馬克思主義哲學(xué)跟精神分析學(xué)派是兩個(gè)不同的思想體系，但是二者又有一定的共同之處，例如，二者都是唯物主義哲學(xué)，因?yàn)樗麄兌及阎匦姆旁谌祟?lèi)的需求上，理論出發(fā)點(diǎn)都是一些具有物質(zhì)事實(shí)的愛(ài)和饑餓等。此外，二者都是辯證的理論，弗洛伊德研究人的心理結(jié)構(gòu)，他把人的心理結(jié)構(gòu)分成了動(dòng)態(tài)的三個(gè)層次，分別是本我、自我、超我;而馬克思主義的精髓是辯證法。。

　　2.2 皮亞杰的認(rèn)知理論

　　皮亞杰通過(guò)兒童心理學(xué)將生物學(xué)與認(rèn)識(shí)論、邏輯學(xué)聯(lián)系起來(lái)，用完全經(jīng)驗(yàn)的方式將傳統(tǒng)上屬于哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論改造為一門(mén)實(shí)證科學(xué)，他的研究成果深受哲學(xué)、結(jié)構(gòu)主義的影響，同時(shí)也對(duì)心理學(xué)、哲學(xué)、教育學(xué)等領(lǐng)域產(chǎn)生了較為深遠(yuǎn)的影響。

　　皮亞杰的認(rèn)知理論跟馬克思主義辯證法有著密切的聯(lián)系。皮亞杰不僅將辯證法應(yīng)用在自己的心理學(xué)研究工作中，還用它進(jìn)行了關(guān)于兒童心理的實(shí)驗(yàn)。皮亞杰認(rèn)為，兒童認(rèn)知發(fā)展的內(nèi)在動(dòng)力是主體和客體相互作用的結(jié)果，也就是同化和順義二者之間的對(duì)立統(tǒng)一。總之，傳統(tǒng)的皮亞杰的認(rèn)知理論中蘊(yùn)含著豐富的辯證法思想，這不僅豐富了心理學(xué)的內(nèi)容，同時(shí)也驗(yàn)證了其理論的正確性，說(shuō)明了辯證法在心理學(xué)研究是可行的。

　　2.3 人本主義的理論

　　人本主義是新的心理學(xué)取向，屬于第三勢(shì)力。其代表人物主要是馬斯洛，他的需要層次理論和馬克思的需要思想有共同點(diǎn)。第一，都是把人的生理需要作為最基本的需要，并且需要的層次都是由低級(jí)向高級(jí)發(fā)展的。第二，都重視人的社會(huì)屬性，馬克思認(rèn)為，人必須生活在社會(huì)中，才能完成相應(yīng)的活動(dòng);馬斯洛認(rèn)為，歸屬和愛(ài)的需要的實(shí)現(xiàn)需要他人的接受和認(rèn)可，也說(shuō)明了人必須生活在社會(huì)群體中。

　　3 馬克思主義哲學(xué)對(duì)心理學(xué)研究意義

　　縱觀心理學(xué)的中西方發(fā)展歷史，無(wú)論是對(duì)社會(huì)還是對(duì)生活，都有很大的貢獻(xiàn)，它對(duì)于現(xiàn)代心理學(xué)的發(fā)展和完善，以及對(duì)人性的關(guān)注既有理論上的意義，又有實(shí)踐上意義。

　　首先，馬克思主義認(rèn)識(shí)論中最首要的觀點(diǎn)就是實(shí)踐的觀點(diǎn)，這一首要觀點(diǎn)同時(shí)也是心理學(xué)研究人的心理和行為的首要觀點(diǎn)。此外，馬克思主義認(rèn)為，人的意識(shí)從一開(kāi)始就是社會(huì)的產(chǎn)物，人的需要具有社會(huì)歷史的性質(zhì)，他從人的社會(huì)歷史的觀點(diǎn)揭示人的心理發(fā)展的歷史和人的心理與動(dòng)物心理的本質(zhì)區(qū)別。馬克思主義關(guān)于人的心理的社會(huì)歷史觀，給心理學(xué)指明了正確的方向，奠定了心理學(xué)研究方法論的基礎(chǔ)，同時(shí)也譜寫(xiě)了心理學(xué)方法論的新篇章。

　　其次，運(yùn)用馬克思主義研究心理學(xué)能夠取得科學(xué)成果。心理學(xué)與馬克思主義有著共同的研究對(duì)象(人和人的心理)，馬克思主義哲學(xué)并不能取代心理科學(xué)的具體研究，它只是我們建立富有中國(guó)特色的辯證唯物主義心理學(xué)的指導(dǎo)思想[7]。馬克思主義哲學(xué)的發(fā)展推動(dòng)了心理學(xué)的研究，并進(jìn)一步證明了馬克思主義哲學(xué)無(wú)法取代的歷史地位。因此馬克思主義哲學(xué)對(duì)建立具有中國(guó)特色的辯證唯物主義心理科學(xué)也具有重大的實(shí)踐意義。

　　盡管在今天心理學(xué)已脫離哲學(xué)，但心理學(xué)的成熟和發(fā)展與馬克思主義哲學(xué)是密不可分的。作為一名心理學(xué)領(lǐng)域的學(xué)習(xí)者和研究者，應(yīng)該更好地掌握心理學(xué)的發(fā)展動(dòng)向，立足于心理學(xué)在現(xiàn)階段的發(fā)展?fàn)顩r，與此同時(shí)，必須要堅(jiān)持馬克思主義基本原理和科學(xué)精神，同時(shí)也要科學(xué)認(rèn)真地對(duì)待馬克思主義哲學(xué)，只有將心理學(xué)的實(shí)踐與理論結(jié)合起來(lái)，自覺(jué)把自己的思想認(rèn)識(shí)從那些不恰當(dāng)?shù)挠^念、做法和體制的束縛中解放出來(lái)，才算真正意義上的解放思想，實(shí)事求是。