錢穆人文歷史認(rèn)知理念論文
一、心與精神及其“體用不二”性
錢穆承認(rèn)認(rèn)識(shí)論探討的基本問題，即認(rèn)識(shí)是認(rèn)識(shí)主體與認(rèn)識(shí)客體的相互作用，他說：“知是所知能知相接而成”[2]。“所知”是主體認(rèn)識(shí)的對象，進(jìn)入認(rèn)識(shí)過程便是客體，“能知”是認(rèn)識(shí)過程中主體的認(rèn)識(shí)能力及其方法，“知”便是“所知”和“能知”作用的過程與結(jié)果。但是，認(rèn)識(shí)主體的認(rèn)識(shí)能力和方法與認(rèn)識(shí)客體之間是一種什么樣的相互作用關(guān)系，或者說，這種相互作用是怎樣實(shí)現(xiàn)的，史學(xué)家對此會(huì)有不同的、乃至截然對立的看法。錢穆通過對心與精神的形成、性質(zhì)與功用的分析，說明了人的認(rèn)識(shí)具有“體用不二”的根本性質(zhì)和特征，即心和精神既有認(rèn)識(shí)的功能，又是認(rèn)識(shí)的對象，“所知”和“能知”是合二而一的。而這正是人的認(rèn)識(shí)對象和功能的自然超越性，即人文性。錢穆認(rèn)為人類認(rèn)識(shí)能力是自然進(jìn)化的結(jié)果，人類最初和動(dòng)物一樣只有知覺，人的認(rèn)識(shí)能力———心是從動(dòng)物的知覺進(jìn)化而來的。然而他更強(qiáng)調(diào)人的認(rèn)識(shí)能力和方式在形成后有超越自然屬性及其本能的一面，即人心不僅能覺知外在的物質(zhì)世界，還能向內(nèi)覺知自身，亦稱非精神界。他說：“人的知覺，是和外面物質(zhì)界接觸而生。但知覺成為印象，積存下來，而心的知覺，卻漸漸能脫離了物質(zhì)界之所與而獨(dú)立了，能不待和他們接觸而自生知覺了。”“知覺是由接受外面印象而生，心則由自身之覺證而成。所以在動(dòng)物的知覺里面，只有物質(zhì)界，沒有精神界。”[3]而精神（界）這一能被人的特有知覺———心所覺知的對象則是非物質(zhì)性的。物質(zhì)是可見、可聞和可觸摸的，精神與物質(zhì)相對，是不可見、不可聞和不可觸摸的，“只有用人的內(nèi)心的覺知與經(jīng)驗(yàn)。……而只可人的內(nèi)心覺知來證驗(yàn)的東西，這一東西，就其被知覺者而言，是非物質(zhì)的，就其能覺知者而言，也是非物質(zhì)的。”[3]
錢穆說，精神不僅是心所知覺的對象，還是心這一高級知覺的產(chǎn)物。心通過語言和文字，能把對外在物質(zhì)界知覺所產(chǎn)生的印象加以保留，產(chǎn)生回憶與紀(jì)念，進(jìn)而形成精神。他說：“語言的功用，可以把外面得來的印象加以識(shí)別而使之清楚化深刻化。而同時(shí)又能復(fù)多化。……文字又是語言之符號化。”[3]由于有了文字符號，心的功用越來越長進(jìn)；人類用聲音（語言）來部勒印象，再用圖畫（文字）來代替聲音，有語言便有心外的識(shí)別，有文字便可有心外的記憶。換言之，即是把心的識(shí)別與記憶功能具體化和客觀化為語言文字，“因此我們說，由知覺（心的功能之初步表見）慢慢產(chǎn)生語言（包括文字），再由語言（包括文字）慢慢產(chǎn)生心。這一個(gè)心即是精神，他的功能也即是精神”[3]。語言和文字不僅產(chǎn)生了精神，也產(chǎn)生了思想。他說，語言和文字使人能夠記憶，有了記憶便有了思想，“記憶是思想之與料，若你心中空無記憶，你又將運(yùn)用何等材料來思想呢。人類的思想也只是一種心上之默語，若無語言，則思想成為不可能。”[3]這里所說的思想，既是指人心或精神，又是指人心或精神具有的認(rèn)知能力，所以錢穆又把思想說成是“精神界的心”。在這里，心、思想和精神的內(nèi)涵是相同和一致的。由此可見，在錢穆看來，心通過語言文字逐漸脫離自然性的知覺而成為人文性的心的過程，便是精神這一被認(rèn)識(shí)對象形成的過程，這樣心和精神便合一了。一方面，“精神只存在于人類之心中，就其能的方面而言，我們常把人心與精神二語混說了，這是不妨的。”[3]這就是說，非物質(zhì)的精神具有了心的功能，精神不僅是覺知的對象，它本身也有覺知的能力，即“能的方面”，精神便是人心。另一方面，當(dāng)自然的心（也稱“生理學(xué)上的腦”）進(jìn)化為人的心，即精神界的心，此心便具有了超自然的精神性，心亦成為精神了。
錢穆又說，心具有超自然的非物質(zhì)性，即精神性，在于它不屬于個(gè)體私有而屬于人類共有。他說：“因其是超個(gè)體的，同時(shí)也是非物質(zhì)的。”“人類的腦和手，屬于生理方面物質(zhì)方面的，可以分你我，人類的心，則是非生理的，屬于精神方面的。在其本質(zhì)上早就是共通公有的，不能強(qiáng)分你我了。明白言之，所謂心者，不過是種種記憶思想之積集，而種種記憶思想，則待運(yùn)用語言文字而完成，語言文字不是我所私有，心如何能成為我私有呢？只要你通習(xí)了你的社會(huì)人群里所公用的那種語言文字，你便能接受你的社會(huì)人群里的種種記憶和思想。”[3]這不僅指出了人文界的心所以具有精神性及心與精神合一的原因，也闡明了心與精神的社會(huì)歷史性。概而言之，錢穆把人文界的心和精神看成同一性質(zhì)的東西，都是“能知”與“所知”的統(tǒng)一體。心與精神合為一體，兩者既為本體、又有認(rèn)識(shí)的功能。這種將認(rèn)識(shí)論與本體論結(jié)合起來的思想構(gòu)成了他認(rèn)識(shí)論的核心。同時(shí)，錢穆還強(qiáng)調(diào)人的“能知”與“所知”的超自然性，即人文性。這兩點(diǎn)構(gòu)成了其認(rèn)識(shí)論思想的基本特征。錢穆的認(rèn)識(shí)論思想是對中國傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論的繼承和發(fā)展。體用合一是中國哲學(xué)思想的重要特征之一，錢穆說，按中國人的舊觀念來講，“‘體’字應(yīng)有兩意義：一是其‘結(jié)構(gòu)’，亦稱為‘組織’；另一為其‘作用’，亦可稱為‘功能’。
每一體必各有其作用，一切體之構(gòu)造皆由此作用為前提，亦皆以此作用為中心。……其所以有如此之結(jié)構(gòu)者，則為顯現(xiàn)此作用，完成此作用；故作用亦可稱為屬于此體內(nèi)涵之意義。”[4]錢穆的認(rèn)識(shí)論思想繼承了中國哲學(xué)的這一思維特征。他用語言和文字在人類認(rèn)識(shí)形成和發(fā)展中所起的作用來說明人的認(rèn)識(shí)客體與認(rèn)識(shí)主體能力的體用不二性，則是對中國傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論的體用不二性作了新的和更為深入具體的闡釋，是對中國傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論思想的發(fā)展。在理論上，也為如何正確認(rèn)識(shí)認(rèn)識(shí)過程中主體與客體的對立以達(dá)到主體認(rèn)識(shí)與客體的辯證統(tǒng)一作了有益探討。進(jìn)而，他從認(rèn)識(shí)的體用不二性和社會(huì)性來說明人的認(rèn)識(shí)具有的人文性和精神性，對近代以來認(rèn)識(shí)論研究中的泛科學(xué)論是一種糾偏，而且這種源于中國傳統(tǒng)哲學(xué)的論證思路也為今天探討認(rèn)識(shí)的人文性提供了借鑒。錢穆想以語言和文字在人的認(rèn)識(shí)形成和發(fā)展中的地位和作用來消彌認(rèn)識(shí)主客體的對立，但他錯(cuò)誤地把精神思想看成是語言文字的產(chǎn)物，而非客觀存在的反映。實(shí)際上，語言文字只是精神外化、傳承的最重要工具（但并非惟一工具，如沒有文字的文物古跡也內(nèi)涵有精神思想，同時(shí)也是精神思想的外化和傳承），它是不能產(chǎn)生精神思想的。這樣，他并未真正說明認(rèn)識(shí)過程主客體如何統(tǒng)一的根本問題。他因強(qiáng)調(diào)認(rèn)識(shí)的人文性而將認(rèn)識(shí)的對象主要限于心、精神和思想等精神界是片面的，因?yàn)槲镔|(zhì)現(xiàn)象界是人認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)和重要組成分。再者，他把是否屬于個(gè)體私有和人類共有作為心是屬于精神方面、還是屬于物質(zhì)方面的標(biāo)準(zhǔn)亦不確切，個(gè)體性和共有性與物質(zhì)性和精神性是屬于兩種范疇，不能因?yàn)樾倪@一精神性的認(rèn)識(shí)對象具有社會(huì)性特征，便反過來把社會(huì)性作為衡量心的精神性的標(biāo)準(zhǔn)。
二、重經(jīng)驗(yàn)、直覺、綜括和寓價(jià)值觀與仁慈心的人文認(rèn)識(shí)方式
錢穆不僅對認(rèn)識(shí)的人文性進(jìn)行了闡發(fā)，還對人文科學(xué)的具體認(rèn)識(shí)方式作了闡發(fā)。他說：“知識(shí)必附隨于對象而起。對象變，則求知的心習(xí)與方法亦當(dāng)隨而變。”[5]知識(shí)對象大體分為自然與人文，由此人類一切學(xué)問也分為兩大類：一是對物之學(xué)，即自然科學(xué)，一是對人之學(xué)，即人文科學(xué)。人文科學(xué)的認(rèn)識(shí)方式與自然科學(xué)根本不同，它重經(jīng)驗(yàn)和直覺，寓價(jià)值觀與道德情感。首先，來看錢穆對經(jīng)驗(yàn)、情感與思維在人文科學(xué)認(rèn)識(shí)中作用與地位的認(rèn)識(shí)。他說西方思想中的經(jīng)驗(yàn)與思維是主客對立的，“西方人的觀點(diǎn)，經(jīng)驗(yàn)見稱是主觀的①，主觀常易引起對立。思維見稱是客觀的，他們想把客觀的思維來統(tǒng)一主觀的經(jīng)驗(yàn)。一切邏輯皆從思維中產(chǎn)生。但形式邏輯根本免不了對立。”[6]只有儒家思想實(shí)現(xiàn)了經(jīng)驗(yàn)與思維的主客和體用統(tǒng)一，統(tǒng)一的基礎(chǔ)便是人的情感，即人的愛敬之心，即仁。為什么愛敬之心能統(tǒng)一主客觀和體用呢？這是因?yàn)閻劬粗氖且挥H身經(jīng)驗(yàn)而非思維，凡所思維則在愛敬上思維，“能愛敬與所愛敬，能所主客內(nèi)外合一，體用無間，那才是真統(tǒng)一了。更何得視之為外在之一如，一是，一然。故此種經(jīng)驗(yàn)不得只謂是一主體經(jīng)驗(yàn)，因客體已兼融為一。即謂之是一客體經(jīng)驗(yàn)，亦復(fù)不是，因主體亦同在此經(jīng)驗(yàn)中也。如此則愛敬即人生本體，非僅屬現(xiàn)象。但亦不得謂是唯心論。因愛敬必兼事物言，離事物亦即無愛敬可言矣。”[6]再者，“若由純知識(shí)的探討，則彼我死生自成兩體對立。加進(jìn)了情感，則死生彼我自然融會(huì)成為一體。實(shí)則此一體，非有情感，則無可經(jīng)驗(yàn)。而兼有了情感，則自無主客之分了。”[6]所以說，主張思維屬知和有知無仁為西方哲學(xué)，由此造成主客對立；只有儒家攝知?dú)w仁，講愛敬之心，無此病。儒家偏倚經(jīng)驗(yàn)勝于思辨，“儒家則從經(jīng)驗(yàn)前進(jìn)，通過思辨而到達(dá)客觀經(jīng)驗(yàn)之境地，以求主客對立之統(tǒng)一。”[6]錢穆將人的愛敬之心，即仁的思維稱之為客觀經(jīng)驗(yàn)。他說這種客觀經(jīng)驗(yàn)不是個(gè)人的主觀經(jīng)驗(yàn)，即主體經(jīng)驗(yàn)，也不是那種主體對外在事物作出反映的客體經(jīng)驗(yàn)，而是融合了主客體經(jīng)驗(yàn)為一體的經(jīng)驗(yàn)，它實(shí)為人類生命本體。也就是說，他將這種客觀經(jīng)驗(yàn)視為具有普遍認(rèn)知能力和具有這種認(rèn)知屬性的大群生命體的合一。生命的存在根本上便在于有愛敬之心，即情感。他說，如果用柏格森的術(shù)語來比擬，這種客觀經(jīng)驗(yàn)類似于“純粹綿延”，“此一種純粹綿延，乃生命本體，或說意識(shí)大流，穿越過個(gè)體生命之意識(shí)流而存在者。惟這一觀念，無疑是思辨超越了經(jīng)驗(yàn)，所以成其為西方的哲學(xué)。
而中國儒家則在心之長期綿延中，必兼涵有此心之情感部分，即前述我心之愛敬。此乃把情感亦兼涵在意識(shí)之內(nèi)，而與西方人只言純理性，純思辨純知識(shí)之意識(shí)大流又不同。”[6]那么這種客觀經(jīng)驗(yàn)如何來統(tǒng)一許多個(gè)人主觀經(jīng)驗(yàn)的對立呢？這便是宋明理學(xué)所說的“理”。他說：“每一事是一經(jīng)驗(yàn)，集合萬事散殊之經(jīng)驗(yàn)，而成一客觀經(jīng)驗(yàn)，便可經(jīng)驗(yàn)到一理。所謂客觀經(jīng)驗(yàn)者，乃在此萬事中抽出一共通條理而統(tǒng)一此事。否則萬事平鋪散漫，勢將轉(zhuǎn)入這這如如之境，此則為一種純經(jīng)驗(yàn)。又否則必然超出于萬事之上，或深入于萬事之里，而另求統(tǒng)一，則為宗教與哲學(xué)。……故理不在事上，亦不在事后，而只在事中，只求在事之本身求統(tǒng)一，故為真統(tǒng)一，而非對立上之統(tǒng)一。”[6]可見所謂的純經(jīng)驗(yàn)便是個(gè)人的主觀經(jīng)驗(yàn)，而客觀經(jīng)驗(yàn)即是理。能夠融情感于經(jīng)驗(yàn)和思維，恰當(dāng)處理好三者關(guān)系的，只有中國的儒家。他說：“經(jīng)驗(yàn)中必兼情感，而思維則只緊貼在情感上，此則惟中國儒家為能暢發(fā)其深義。故西方哲學(xué)思維都屬無情的，即言其宗教信仰，生人之對于上帝似若有情，實(shí)亦無情，惟其宗教信仰無情，故經(jīng)驗(yàn)亦無情。道佛兩家，道家屬思維，佛家雜有信仰但亦多偏于無情。惟儒家則經(jīng)驗(yàn)思維皆有情，故遂為中國文化之大宗。”[6]錢穆所說的經(jīng)驗(yàn)與思維不僅是一認(rèn)識(shí)論問題，還包括了本體論和價(jià)值論。他認(rèn)為中國儒家思想的長處在于將本體論和認(rèn)識(shí)論融合為一，兩者是不能分開的。那種只講本體的“唯物”與只講認(rèn)識(shí)的“唯心”是與人文歷史不相符合的。而連接和融合兩者為一的決定因素是人的情感，即愛敬之心。離開情感的經(jīng)驗(yàn)與思維，不但無意義亦不存在。這又是以價(jià)值論來限定和統(tǒng)攝認(rèn)識(shí)論。因此要認(rèn)識(shí)歷史人生，必須重視涵有情感的經(jīng)驗(yàn)而不是理性的思維。
其次，我們來看錢穆對直覺與理智在人文科學(xué)中地位與作用的論述。他說，思想可分為兩種，一是用語言文字思想的，一是不用語言文字思想的。前一種是理智，后一種是直覺。直覺實(shí)為動(dòng)物的本能，“其實(shí)此種思想，用語言說來，便是不思想。”[7]理智和直覺的特點(diǎn)分別是：“理智是分析的，直覺則是渾成的。”[7]“理智是較淺顯的，直覺是較深較隱的。”[7]從直覺和理智的起源看，“理智是人文的，后天的，而直覺則是自然的，先天的。我在這里絲毫沒有看輕理智的意思，但理智根源還是直覺。”[7]他認(rèn)為人類心態(tài)所以由渾成展演為分析，主要?dú)w功于人類能使用語言。人類語言經(jīng)歷了很長時(shí)間才逐漸被創(chuàng)造出來，因此人類理智的時(shí)空觀也必然經(jīng)歷很長時(shí)間才逐漸鮮明，但到今天我們則認(rèn)為那些觀念是一種先天范疇了。所以“我們盡不妨認(rèn)為人類心靈其先也只是直覺用事而已，必待語言發(fā)明逐漸使用，然后逐漸從直覺轉(zhuǎn)化出理智來”[7]。“人類理智的長成，最先只是追隨在此一套直覺之后，而把人類自己發(fā)明的語言來別以分析。”[7]理智雖是人文和后天的，直覺雖是自然和先天的，直覺卻比理智更深隱，同時(shí)也是渾成和不可分析的。由于理智是分析的，所以理智是科學(xué)和冷靜的。但這在人文界是難以做到的，因?yàn)椤罢麄�(gè)世界，整個(gè)人生，根本就不單純，根本就變動(dòng)不居，與日俱新，事態(tài)一去不復(fù)來，絕不能老在一個(gè)狀態(tài)上反復(fù)無窮。因此說世界與人生整個(gè)就不科學(xué)，至少有一部分不科學(xué)，而且這一部分，正是重要的一部分”[8]。理智和冷靜的科學(xué)求真不能把握人生真理。而且，“科學(xué)根本應(yīng)該也是人生的，科學(xué)真理不能逃出人生真理之外”[8]。再者，由于人類生命是融本體與認(rèn)知能力和情感為一體的，所以單憑理智和科學(xué)的分析是無法認(rèn)識(shí)的，更有效的方法就是靠人的直覺。只有直覺才能體悟到人生最本質(zhì)和最有價(jià)值的道德和情感，即愛敬之心。他認(rèn)為東西方思維的根本區(qū)別之一正在于東方人重直覺，西方人重理智，“東方人愛默識(shí)，愛深思，較不看重語言文字之分析。在西方崇尚理智的哲學(xué)傳統(tǒng)看來，像神秘，又像是籠統(tǒng)，不科學(xué)。但在東方人說來，這是自然，是天人合一，是至誠。這是東西方文化一異點(diǎn)”[7]。
最后，來看錢穆關(guān)于價(jià)值觀與道德情感在人文科學(xué)認(rèn)知中地位與作用的論述。錢穆認(rèn)為，人文科學(xué)的認(rèn)識(shí)和研究方式應(yīng)該建立在價(jià)值觀和仁慈心的基礎(chǔ)上，“一是價(jià)值觀，一是仁慈心，此乃建立人文科學(xué)所必備的兩要件”[9]。所謂仁慈心就是道德與情感。他說，近代西方人文科學(xué)從自然科學(xué)的認(rèn)識(shí)方式出發(fā)來解釋人類社會(huì)和建立新的人文科學(xué)是錯(cuò)誤的，“他們總想把研究人類社會(huì)以外的一番法則與理論轉(zhuǎn)移過來，運(yùn)用在人類社會(huì)的身上。無論是物質(zhì)的，或生命的，到底與人文的園地隔了一層或兩層的墻壁。如何能通呢？”[9]要建立新的人文科學(xué)，應(yīng)該把它建立在價(jià)值觀與仁慈心的基礎(chǔ)之上。因?yàn)槿宋目茖W(xué)的認(rèn)識(shí)研究方式與物質(zhì)科學(xué)不同，物質(zhì)科學(xué)可以一視平等和無差別。人文科學(xué)又與生物科學(xué)不同，生物在類與類之間是有差別的，但同類間的差別卻很微小。人文科學(xué)則不然，人與人雖然同類，但其間差別太懸異了，不能不有一種價(jià)值觀，“抹殺了價(jià)值，抹殺了階級等第而來研究人文科學(xué)①，要想把自然科學(xué)上的一視平等的精神移植到人文科學(xué)的園地里來，這又是現(xiàn)代人文科學(xué)不能理想發(fā)展的一個(gè)原因”[9]。再者，自然科學(xué)的認(rèn)識(shí)研究對象不是人類自身，可以是也必須是純理智和無情感的。人文科學(xué)則不然，人文科學(xué)的研究“正在其不僅有知識(shí)上的冷靜與平淡，又應(yīng)該有情感上的懇切與激動(dòng)。這并不是說要喜怒用事，愛憎任私。只是要對研究的對象，有一番極廣博極誠摯的仁慈之心”[9]。錢穆通過對人文科學(xué)認(rèn)識(shí)方式及其特征的分析，指出了它與自然科學(xué)認(rèn)識(shí)根本差異，對近代以來人文科學(xué)研究中片面夸大科學(xué)認(rèn)識(shí)的地位和作用作了批判。他提出以情感來消彌認(rèn)識(shí)領(lǐng)域的主客對立，是對包括史學(xué)在內(nèi)的人文科學(xué)認(rèn)識(shí)論研究的深化。特別是他強(qiáng)調(diào)價(jià)值觀與道德情感在人文科學(xué)認(rèn)識(shí)和研究中的地位和作用是正確合理的，因?yàn)槿宋目茖W(xué)的終極意義和價(jià)值不僅在于弄清事實(shí)，更在于從中獲取對人生和社會(huì)有益東西，滿足人們的價(jià)值需要，陶冶人們的道德情操，使社會(huì)和諧美滿。但是，錢穆將人文科學(xué)與自然科學(xué)的認(rèn)識(shí)差別絕對化并將兩者對立起來，認(rèn)為經(jīng)驗(yàn)和思維、直覺和理智分屬人文科學(xué)與自然科學(xué)兩個(gè)不同領(lǐng)域，人文科學(xué)不需要理智（性）的認(rèn)識(shí)方式，否定科學(xué)認(rèn)識(shí)方式在人文科學(xué)中的地位和作用。實(shí)際上人文科學(xué)的認(rèn)識(shí)雖然與自然科學(xué)有極大不同，但也有相同之處，兩者都需要對客觀事實(shí)進(jìn)行理性的認(rèn)識(shí)，即錢穆所說的思維。他卻將思維與經(jīng)驗(yàn)完全對立起來，這便不可能達(dá)到對人文科學(xué)事實(shí)的認(rèn)識(shí)。人文科學(xué)的認(rèn)識(shí)方式應(yīng)該是客觀、理智、價(jià)值與情感道德的統(tǒng)一。
三、歷史認(rèn)識(shí)的主觀性
錢穆把歷史學(xué)視為人文學(xué)的基本，因此他對人文科學(xué)的認(rèn)識(shí)本質(zhì)及其特征的論述實(shí)際上也揭示歷史認(rèn)識(shí)的本質(zhì)及其特征。以下則對其有關(guān)歷史認(rèn)識(shí)的一些具體思想作進(jìn)一步的分析。錢穆承認(rèn)歷史認(rèn)識(shí)對象的客觀性。他說，認(rèn)識(shí)歷史必須從客觀歷史本身及其演進(jìn)來進(jìn)行，“要得客觀之歷史，必須有客觀之分析”[10]。“無論何種看法與想法，須求不背歷史真實(shí)，則是一大原則。”[11]然而，錢穆眼中的客觀歷史存在不是那種物質(zhì)性的、自然性的存在，而是一種超自然的精神生命存在，歷史本質(zhì)上是融過去、現(xiàn)在和未來為一體的精神性的文化生命。這樣便使歷史認(rèn)識(shí)有強(qiáng)烈的主體意識(shí)和價(jià)值情感介入，即歷史認(rèn)識(shí)具有主觀性。主要包括以下幾方面：
（一）歷史認(rèn)識(shí)應(yīng)以現(xiàn)時(shí)代為出發(fā)點(diǎn)。由于歷史是融過去、現(xiàn)在和未來為一體的文化生命，是將過去與未來融為一片和有寬度的現(xiàn)在，故“研究歷史者，實(shí)即研究此一有寬度之現(xiàn)在事件也”[12]。換言之，一切歷史都是現(xiàn)代史或當(dāng)代史。既然如此，歷史認(rèn)識(shí)就必須從現(xiàn)實(shí)需要出發(fā)，“研究歷史，應(yīng)該從現(xiàn)時(shí)代中找問題，應(yīng)該在過去時(shí)代中找答案，這是歷史研究兩要點(diǎn)。……歷史的記載，好像是一成不變，而歷史知識(shí)，卻常常隨時(shí)代而變”[13]。歷史研究不能像自然史研究那樣，把研究對象作為一個(gè)毫無現(xiàn)實(shí)意義的東西進(jìn)行純粹客觀的考察研究，而要隨著歷史時(shí)代的變化而變化，應(yīng)該根據(jù)歷史材料對歷史進(jìn)行現(xiàn)代意義的闡釋，重寫新歷史。他說：“研究歷史也隨著時(shí)代而不同。……當(dāng)知?dú)v史誠然是一住不返了，但同時(shí)歷史也可以隨時(shí)翻新。”[11]“歷史是可以隨時(shí)翻新改寫的，而且也需要隨時(shí)翻新改寫的。”[11]但是他反對那種拋棄歷史本身來隨意闡釋歷史的作法，他認(rèn)為近代中國史學(xué)、特別是古史研究就犯了這個(gè)錯(cuò)誤，“史者一成而不變，而治史者則每隨時(shí)變而異其求。故治史之難，莫難于時(shí)變之方新。當(dāng)是時(shí)，前人之所得，若不足以應(yīng)吾之需，而一時(shí)之所求于史者，遂亦喜言創(chuàng)獲，而其病在不經(jīng)而失實(shí)。今日之時(shí)變亟矣，其所需于史者甚切，而喜創(chuàng)不經(jīng)之病亦甚顯。尤甚者，莫過于近人之言古史。”[14]
（二）歷史認(rèn)識(shí)研究的最高境界應(yīng)當(dāng)落到自信心上。錢穆認(rèn)為人類歷史與自然歷史不同，它是客觀規(guī)律及其決定性與主觀意志及其能動(dòng)性相互作用的產(chǎn)物，內(nèi)容和結(jié)構(gòu)十分繁復(fù)，演化發(fā)展也異常多變。因此對人類歷史的認(rèn)識(shí)研究固然先要求“是”，以獲取歷史的本來面目，可實(shí)際上卻難以做到，“此項(xiàng)（按：指歷史生命。）生命大原理，固然可在歷史中尋求，但歷史上卻又往往不能把來明白寫下，此處便是學(xué)歷史者之大難題所在。”[1]人文歷史研究如果只在考據(jù)上求“是”，所考據(jù)者遠(yuǎn)在身外，尚屬省力；可是要在當(dāng)前社會(huì)群體生活中去實(shí)事求是，便很難，“因人事日變，今日之所謂是，明日亦可成為不是；此地之所謂是，他處亦可成為不是。各人立場又不同”[15]。歷史學(xué)者既不能像科學(xué)家去利用實(shí)驗(yàn)來求取公認(rèn)之是，加之愛好不同，因此，他們的最高境界遂落到自信心上，“此皆是人文學(xué)修養(yǎng)一種自心自信不求人知之至高境界。……惟須博學(xué)知服，又須下學(xué)上達(dá)，從虛心到自信，從好學(xué)到自負(fù)。”[15]
（三）歷史認(rèn)識(shí)是建立在史家主體意識(shí)的基礎(chǔ)上的，歷史知識(shí)只是史家對歷史的理解和解釋。他說，史家要認(rèn)識(shí)和記載以往的歷史，只能根據(jù)自己的原有認(rèn)識(shí)作為依據(jù)，“我們研究歷史，既是包括人生的一切經(jīng)驗(yàn)，我們該懂得運(yùn)用某一套的眼光來觀察，然后才能得到某一種了解。了解以后才能有記載。”[13]同時(shí)，歷史認(rèn)識(shí)的主觀性還表現(xiàn)在人們對歷史記載的選擇上。這不僅因?yàn)闅v史事實(shí)往往既遙遠(yuǎn)又復(fù)雜，要把所有的歷史人生經(jīng)驗(yàn)記載下來既不可能，也不需要，人們只是根據(jù)對現(xiàn)在有意義的歷史作記載，“我們只求在已往人生中，擇其特別重要的，保留記載。”[13]正因?yàn)槿绱耍藗儗憵v史必先經(jīng)過一番主觀的觀察，即對史實(shí)的看法，直到對史實(shí)的意義有所了解后，才能寫成歷史，“故世界上絕無有純客觀的歷史。因我們決不能把過去史實(shí)全部記載下來，不能不經(jīng)過主觀的觀察和了解而去寫歷史。”[10]
（四）歷史是民族文化的生命，而民族文化必然有價(jià)值觀和民族情感蘊(yùn)涵其中，因此對歷史的認(rèn)識(shí)也必然會(huì)帶有價(jià)值觀與民族情感。價(jià)值觀念和民族情感不屬客觀性的認(rèn)識(shí)范疇，它是主觀性的。錢穆說對歷史僅有觀察和了解是不能寫歷史的，我們還必須有了某種價(jià)值觀，才能寫歷史，“故從來的歷史，必然得寓褒貶，別是非，絕不能做得所謂純客觀的記載”[10]。研究歷史要以民族國家當(dāng)前的歷史為出發(fā)點(diǎn)，要有一番民族情感和愛心，“當(dāng)知治史必以國家民族當(dāng)前事變?yōu)槌霭l(fā)點(diǎn)。……史學(xué)是大群人長時(shí)期事，不是各私人之眼前事”[1]。而這種主觀情感是不可避免的，他說：“我以一個(gè)中國人立場來談世界人類前途，脫不了有此中國人的主觀，不免有眼光狹小，情感自私之病。但任何一外國人來看中國看世界，又何嘗不是如此。”[16]錢穆從“一切歷史都是現(xiàn)代史”角度闡述了歷史認(rèn)識(shí)中主體意識(shí)介入的必然性與合理性。既然一切寫出來的歷史都是現(xiàn)代史，所以離開史家主體意識(shí)和價(jià)值取舍的歷史認(rèn)識(shí)研究是沒有意義的，也是無法認(rèn)識(shí)和把握歷史的生命本質(zhì)的。同時(shí)，他又指出史家的主觀性不能違背客觀的歷史，歷史認(rèn)識(shí)必須是客觀歷史事實(shí)與主觀精神意識(shí)的統(tǒng)一，即是說歷史認(rèn)識(shí)是歷史和史家的合一過程。他從歷史本身的復(fù)雜性和多變性說明歷史認(rèn)識(shí)是難以做到純粹客觀的，必須有歷史學(xué)家主觀因素的介入，正確指出了歷史認(rèn)識(shí)中主觀性不可避免的原因。再者，他看到了歷史認(rèn)識(shí)過程中史家對史料取舍主觀存在的必然性，這是因?yàn)槿魏螝v史認(rèn)識(shí)都是通過史料來實(shí)現(xiàn)的，它實(shí)際上是對歷史的二度認(rèn)識(shí)，這種二度認(rèn)識(shí)必然含有史家的主觀意識(shí)。此外，他指出歷史認(rèn)識(shí)中價(jià)值觀與情感這類主觀因素存在的合理性，這是符合絕大多數(shù)史家的研究實(shí)際的。
史家站在一定的國家和民族立場上來研究歷史，便難免帶有其價(jià)值觀與民族情感。然而，他的歷史認(rèn)識(shí)思想與其對人文科學(xué)的認(rèn)識(shí)論思想又存在矛盾。他否認(rèn)人文科學(xué)認(rèn)識(shí)的思維性和理智性，認(rèn)為思維性與理智性屬自然科學(xué)的認(rèn)識(shí)范疇，可是他又說歷史認(rèn)識(shí)首先是要弄清歷史的客觀事實(shí)，這實(shí)際上又承認(rèn)了思維與理智的作用。再者，他雖然肯定歷史認(rèn)識(shí)的客觀性，他所說的主觀性主要是指歷史認(rèn)識(shí)中的主體意識(shí)、情感和意志等，而不是歷史研究中違背客觀歷史事實(shí)的主觀猜測和臆斷。然而，從他對歷史認(rèn)識(shí)主觀性的分析來看，他往往將歷史認(rèn)識(shí)的主體性與主觀性混同起來，造成他歷史認(rèn)識(shí)思想的一些矛盾和混亂。綜觀錢穆的人文歷史認(rèn)識(shí)思想，其以傳統(tǒng)儒家哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論思想為基本，結(jié)合現(xiàn)代一些新思想，對歷史認(rèn)識(shí)的體用合一性和人文性作了新的發(fā)掘，較為深入地分析了人文歷史認(rèn)識(shí)的方式與特征，并對歷史認(rèn)識(shí)的主體性問題進(jìn)行了闡發(fā)，這對我們正確地認(rèn)識(shí)歷史認(rèn)識(shí)人文性，深入反思現(xiàn)代唯科學(xué)主義的歷史認(rèn)識(shí)論的局限性和消積性，無疑是有意義的。不過由于他主張走一種“據(jù)舊開新”的文化復(fù)興道路，對西方近現(xiàn)代文化的積極性大體采取了否定和排斥的態(tài)度，對西方哲學(xué)歷史認(rèn)識(shí)思想沒有作系統(tǒng)的研究和借鑒，這使他的人文歷史認(rèn)識(shí)思想“據(jù)舊”色彩過濃，“開新”不足，缺乏應(yīng)有的廣度和深度，其中還不乏矛盾和混亂之處，這些都需要我們正確分析對待。
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