倫理與政治的雙淘向涵攝—董仲舒思想的再詮釋
從更寬泛的背景上看，董氏之所以能夠成功地為早期儒家倫理政治理論建構打上休上符，是因為他得到了政治史和思想史的雙重啟發。在前者，由于～種雙重機緣，使董氏可以明察其時代的政治走向。一重機緣是，西漢已成功地建構起統一的中央集權國家，因而他可以免孔、孟、荀亟于設計一套治亂方案的緊張，而安心設計更有利于國家治理的方案；另一重機緣是，漢開國以來，對秦政的反思，使統治者本身覺察到了社會“更化”的必要性。漢初黃老無為思想獲得政治支配權，帶來了一時的政治穩定，但漢皇室統治者敏銳發現，戰爭創傷后一段時間的“與民休息”政策的政治功用不可能持久，“無為”且容易助長政治分裂。因而到武帝，才有舉賢良對策的舉措。但這一舉措，對早期儒家的倫理政治建構，卻具有不可小覷的意義。二者改變了先秦儒家凄凄惶惶奔走各國兜售倫理政治的窘迫，變而為皇室在一種利用倫理政治理論透入政治實踐的氛圍中，禮待儒家言述；二者開啟了漢代以后儒家作為國策派的大門，使其有機會以自己的論說影響政治操作。在后者，也由于一種雙重機緣，使董氏可以建構以系統性見氏的倫理政治理論架構。一重機緣是，與政治緊密相聯的漢初思想家，已創造廠一種以批判秦政完全將政治操作化，而祈求予政治以長治久安的安排。另一重機緣是，董氏對漢以前的各家加以了認真的總結分析，悉心的消化汲納，這使他不僅可以承繼儒家的價值觀念與思維方式，而且可以將之定格定位，加以系統布局。董氏之所以能夠結合漢時政治社會變化，建立以大的系統表達的倫理政治理論，完成孔、孟、荀未竟的思想事，歷史為其提供了最優厚的條件。
（一）詮釋《春秋》：以微言大義凸顯混亂時世中倫理政治的意義。自孔子始，六經（詩、書、禮、樂、易、春秋）成為儒家表達思想的權威依據，亦構成為儒家思想建構的豐厚精神資源。儒家大師對六經，一般取“六經皆治”的態度。尤其是孔丘，“刪詩書，定禮樂”，“五以學易”，“韋編三絕”，作《春秋》亂臣賊子懼。但自孔子以后，這一局面雖大致保持，卻表現出各家略有側重的特點。并且，因其側重而體現其學術性格，“長師孔子之孫子思，治儒術之道，通《五經》，尤長于《詩》、沖廠’。（趙峻：《孟子題辭》轉引自焦循：《孟子正義》）《詩》中意涵的“天生蒸民”，“好是鉻德”，仲》中意涵的“天視、聽自我民視葉”等觀念，在孟子的創造性詮釋中，被轉換生成為仁心善性的心勝之學。董仲舒則不像孟子那樣偏重《詩》、《書》。董氏“以治《春秋》，孝景時為博士”。（《史記·儒林列傳》《春秋》一個，成為董氏治學致思的經典根據。
董氏以治春秋為學，遂使我們得弄清楚兩個問題，才可以討論董氏思想及其旨趣。其一是，《春秋》為怎樣的一本書；其二是，董氏是怎樣閱讀、詮釋《春秋》的。先說前者。杜預曾作《春秋左氏傳》一書，序中對《眷秋》一書做了題解。他說，“《春秋》者，魯史記之名也。記事者，以事系日，以日系月，以月系時，以時系年，所以記遠近，別同異也。故史之所記，心表年以首事。年以四時，故錯舉以為所記之名也。”但近代經學史家指出，魯史之《春秋》，為魯國編年史，而孔子“特沿用魯史之舊名”，作有評論魯歷史事件的《春秋》，后者成為儒家所本的歷史評論經典。儒家解讀《春秋》，由其取義不同、方法差異，又分為兩家：谷梁與公羊。但比較而言，谷梁派與公羊派雖同屬經今文學派，而與古文學派的治史式《左傳》不同，谷梁派卻以“大義”為取裁標準，公羊一派兼傳“微言”、“大義”，故學者提出“谷梁言義不及公羊之大”。（蔣伯潛：《十三經概論》，第428頁）因此，作為《春秋》博士，又強調“小之將為大也，微之將為著也”《春秋繁露·二端》下引該書只注篇名）的董仲舒，言宗公羊，恰中情理。
但即便是董仲舒治公羊，也是走的由經而權的理路。他“強調權變的觀念而把古與今連上；強調微、微妙的觀念，把史與天連上。這不僅是把公羊傳當作建構自己哲學的一種材料，而是把公羊傳當作是進入到自己哲學系統中的一塊踏腳石”。（徐復觀：《西漢思想史》卷二，第333頁）董仲舒的春秋公羊學，究其實，是要在漢武帝時期的社會重建過程中，通過對公羊春秋古史闡釋的承接，將混亂時世中發生過效用的倫理政治觀念，透入漢時政治生活之中；誼過古人（孔子）“微言”，將中間蘊含的由天而規定的倫理政治“大義”，伸張進缺乏保障系統的儒家倫理政治的理論建構之中。
董氏首先強調，“《春秋》無達辭，從變從義，而一以奉人（天）”，（《精華》）“《春秋》之書事，時詭其實，…··然則說熔秋》，入則詭辭，隨其委曲，而后得之”。（《玉英》這說明董氏治《春秋》，一者是“從變從義”為尚，而不是致力于發現《春秋》原義；二者《春秋》為孔子所書混亂時代的魯史，內諱大惡、外惡不避，故只能從字里行間中，才能發現其意之所指，即其所謂“辭不能及，皆在于指”。（《竹林》）三者暗示董氏治《春秋》的目的，完全不在史，而在論，論斷歷史“曲直”，揭示歷史精神，揭破春秋時代那種混亂情形中，社會政治運作仍在遵循的基本準則。
董仲舒如何在《春秋》中發現或挖掘中國歷史精神、政治精神呢？由董氏治《春秋》的目的決定，他期望見微知著，從孔子的微言中將其中蘊含的大義揭案，進而從孔子對春秋的褒貶中凸現當時的歷史一政治精神，并將之紹續下來，建構董氏時代的政治基本準則。董氏認定，“《春秋》記天丁之得失，而見所以然之故，甚幽而明，無傳而著，不可不察也。夫泰山之為大，弗察弗見，而況微吵者乎！故按《春秋》而適往事，窮其端而視其故”。（同上）觀歷史不是要還原歷史，而是要從歷史中發現歷史事件據以發生的根本原因。于是，引向后者，鑒往知來，便成為歷史觀察與評論的必然取向，“今《春秋》之為學也，道往而明來者也，然而其辭體天之微，效難知也，弗能察，寂若無，能察之，無物不在。是故為情秋》者，得一端而多連之，昆一空而博費之，則天下盡矣”。（《精華》）道往，道春秋時代孔子論史所內藏的歷史一政治精神；明來，明西漢武帝時代仲舒所期望的社會政治應當取法的精神原則。
仲舒用以“明來”的基本精神原則，在《春秋繁露》的《盟會要》、《正貫》《十指》三篇中有較系統而清晰的表達。而尤以葉指》的陳述為最完整。詳引如下：“春秋二百四十二年之文，天下之大，事變之博，無不有也。雖然，大略之要有十指。十指者，事之所系也，工化之所由得流也。舉事變有見重焉，一指也。見事變之所至者，一指也。因其所以至者而治之，一指也。強干弱枝，大本小末，一指也。別嫌疑，異同類，一指也。論賢才之義，別所長之能，一指也。親近來遠，同民所欲，一指也。承周文而反之質，一指也。木生火、火為夏，天之端，一指也。切刺譏之所罰，考變異之所加，天之端，一指也。舉事變有見重焉，則百姓安矣。見事變之所至者，則得失審矣。因其所以至而治之，則事之本正矣。強干弱枝，大小本末，則君臣之分明矣。明嫌疑，異同類，則是非著矣。論賢才之義，別所長之能，則百官序矣。承周文而反之質，則化所務立矣。親近來遠，同民所欲，則仁恩達矣。木生火，火為夏，則陰陽四時之理相受而次矣。切刺譏之所罰，考變異之所加，則天所欲為行矣。統此而舉之，仁往而義來，德澤廣大，衍溢于四誨，陰陽和調，萬物靡不得其理矣。說《春秋》者凡用是矣，此其法也”。
先不講十指中關涉天的部分。我們可以發現，儒家倫理政治的主要原則，經由董仲舒的歷史審視，已成功地將原則滲入歷史運行之中，變易為超越主觀追求的客觀情形。一是歷史事件的發生，使人省思歷吏的構成秘密，先“書天下之患矣”，（《盟會要》）肋審察拭君亡國的歷史事變，細究“細惡不絕之所致也”，（同上）根據導致歷史變局的根源而加以治理，“貴除天下之患”，如此，“天下者無患，然后性可善：性可善，然后清廉之化流，然后王道舉、禮樂興”，（同上）“百姓安”，可見。歷史運作于倫理與政治交互作用的基礎上．才可望除患興善，成就王道。其二，政治運作的順利進行，由春秋吏事證明，必須嚴格政治層級安排，但又要建構起見賢使能的政治格局。這樣，政局上才能避亂求治，被治理者才能普遍受惠。在董仲舒的政治史視界中，這一方面由三點支撐而起。一點是強干弱枝，這既是一部《春秋》亂臣賊子使“天下無道”的史實的提醒，也來自于董氏對漢初分封的政治動蕩的觀察。但重君弱臣的同時，又還得激發臣下的工作動力，使賢能入士進入政治權力的運作機制之中。一方面“君臣分明”；另一方面“百官序”。進至其三，達到“同民所欲”，使君民關系理順為“天之生民，非為王也；而天立王，以為民也”。（《堯舜不擅移》、《湯武不專殺》）如此，君、臣、民在政治布局中各得其宜，仁恩廣被。可見，董氏對倫理政治的制度精神高度重視，對政治運作的倫理效用敏銳察覺。其三，以倫理政治的歷史范例而言，以周代為原型，文質互用。但三代政治，“夏上忠，殷上敬，周上文”，比較而言，董氏認定亂世之后，應在周文的基礎上，提倡夏之忠，這樣，教化就可以在春秋的混亂之后，漢初的變亂之前，得到重建。如此，倫理是非與政治是非皆明于人世，為君王了然于心。董氏并由此開出一套“以春秋決獄”的倫理化司法措施，以保證政治運作沿著倫理之是的軌道、防微杜漸的良性根據順利地進行。
董仲舒以“十指”凸顯《春秋》中蘊含的倫理政治操作要領。當他進而深探《春秋》中深藏的倫理政治精神時，便直接提出了將仁義的倫理規范規則為基本的政治法度的見解——仁義法。仁義法的宗旨是，“以仁安人，以義正我”，井確信“春秋之所治，人與我也。所以治人與我者，仁與義也”。（《仁義法》）在此，仁義的倫理精神與治理國家的政治精神，歷史地吻合。從其基本精神理念來看，所謂“以仁安人”，指的是“仁之法在愛人不在愛我”；所謂“以義正我”，指的是“義之法在正我而不在正人”。（同上）、這種指向，在董氏看來是基于手權柄者不知愛人，“一夫之人耳”，《春秋》例舉，此國必亡。同時，大權在握者“莫不欲正人”，但我正人正，否則失其正耳。所以，“治身”與“治民”在觀念上是相通的，治身須“先其事”、“后其食”；治人須“先飲食而后教誨”。（同上）這樣內外兼治，政治正常化才可以期望。否則，會失去情誼、厚道、明智，陷于殘賊、燒薄、迷惑。董仲舒在仁義法的論述中，以對統治者的仁義約束，揭破了倫理政治之切實實施、并獲得效果的關鍵之所在。
（二）法天而治；將倫理、政治融攝，序定于天的保障與格局之中。董氏以《春秋》立言，除了他從中窺探而得倫理政治的歷史啟示之外，此外他還將古今線索升級為古與天的致思，從而，以“奉天而法古”（《楚莊王》）的雙重思考，既為倫理政治提供歷史論據，更為倫理政治提供天的保障。“奉天”之思，可分解為三個層次：一是對天的理解；二是天人關系的理解；三是君王“法天而治”。
從第一個層面來看，董仲舒關于天的理解，除了傳統的至上神（“天者，百神之君也，王者之所最尊也”）、萬物之本（“天者，群物之祖也”）、道德代稱（“取仁于天而仁也”）、自然之意（“天之道，春暖以生，夏暑以養—…·”之外，他獨創性地將天結構化，以“天有十端”作為天的構造體系。“何謂天之端？曰，天有十端，十端而止已。天為一端，地為一端。陰為一端，陽為一端。火為一端，金為一端，木為一端，水為一端，土為一端。人為一端。凡十端，而畢天之數也”。（《官制天象》）可見，董氏十端說，對天的結構理解，其實可以分為三塊、三合而一構成天：一是天地人；二是陰陽；三是五行。這種理解是董仲舒以儒家言天之旨為宗（天地入是儒言天的基本言路），同時又接受陰陽五行學派（陰陽家）的說辭，從而揉合創制而成的。第一點留待下面討論。第二、三點表明，董氏實際上是以陰陽二氣的運行來看待天的。而此氣運行，又成為天地人相通的動力。“陰陽之氣在上天亦在人。在人者為好惡喜怒，在天者為暖清寒暑”。（《如天之為》）但兩氣相比而言，“陽氣貴而陰氣賤”。至于構成萬物原素的五行，也在陰陽二氣的分列之中，各發揮其固有功能。“如金、木、水。火各奉其主，以從陰陽，相與一力而井功。其實非獨陰陽也，然而陰陽因之而起，助其所主。故少陽因木而起，助春之生也；太陽因火而起，助夏之養也；少陰因金而起，助秋之成也；太陰因水而起，助冬之藏也。”（《天辨在人》）“土者，五行之主也”。（《五行之義》）而五行本身的相互關系，則是相生相克的關系。
董氏雖對天言之鑿鑿，但董翁之意不在天，而在乎天人之際也。他關于天的結構與陰陽五行的關系的論述，都是為了證明“人副天數”，“天人一也”，“天人譴告”。進而闡釋其“奉天而法古”的政治哲學宗旨。所以進至第二層面來看，董氏的思想意圖就顯得更為鮮明一些了。首先，董氏強調，“求天數之微，莫若干人”。（《官制象天》）為什么這樣說呢？原因在于，其一，從人的血氣心態來看，“為人者天”。“人之人本于天，天亦人之曾祖父也。此人之所以上類天也。人之形體，化天數而成；入之血氣，化天志而仁；人之德行，化天理而義；人之好惡，化大之暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四時。人有喜怒哀樂之答，春秋冬夏之類也。天之副在人，入之情性由天者矣”。（《為人者天D其二，從人之成為人的根據或標志上看，“人受命乎天”、“天德施，地德化，人德義。……人之受命乎天地，故超然有以倚。天地之精所以生物者，莫貴于人，唯人獨能為仁義；物疫疾莫能偶天地，唯人獨能偶天地”。（《、副天數》）其三，以天之結構而言，人亦與陰陽五行相副，構成力人的真實。“觀人之體一，何高物之甚，而類干天也。物旁折取天之陰陽以生活耳，而人乃爛然有其文理。”由此三個方面的言述，董氏將人的生理、心理、道德都舊之于天，天人合一干天，天成為人的心身活動的最高根據，“天者，百神之大君也”。（《郊祭》）
既然“人副天數”，“為人者天”而又“天辨在人”，因而，人的行為必會在“天”上得到反應，天人譴告由此而來。但天之譴告主要是因為人取法于天迷失了，導致國家失措的負面戒懼論道。在積極的意義上，董氏更強調人、君王以天所注定的心勝、君道、人倫行為，并由此達到“天下治”的目標。他對此的推論是，由于人秉受陰陽二氣（天的實體是氣），故有善有惡，“仁貪之氣，兩在于心”，而心“眾惡于內，弗使得發于外”。（《《深察名號》》故而，以心馭性成為必然選擇。因為“生之自然之資，謂之性”。（同上）性外顯為情，前善而后惡，因為性陽而情陰，須以性馭情。但這種性情觀落實于觀察人性問題，并潔間普遍人性時，董氏則極力把問題具體化解為圣者自善、斗宵者不善，中民之性可善的三個層次。從而，將人性問題引申到政治治理之中，自善者治人，斗宵者治罪，而中民之性者“受成性之教于王，王承天意以成民之性為任者也”。（同上）以此為轉機，董氏對君道之行和其具威懾性的保障——天做了討論，又對君、臣、民關系和基本人倫做了規則，從而將倫理與政治納于天的系統構思之中使之相互涵攝，互動互用。
一方面，對“承天意”的王而言，董仲舒先預定了他－（王）的權力可靠性。“受命之君，天意之所予也；故號為天子者，宜視天如父，事天如孝道也”。（同上）并因王權天授，使君王具有了絕對的倫理感召力與政治權威性。但即使董氏強調王權的主導性，一談到權力的行使，卻仍然以君王“配天”’作為其享有和運用權力的前提條件。“夫王者不可以不知天。知天，詩人之所難也。天意難見也，其道難理。是故明陰陽、入出、實虛之處，所以觀天之態。辨五行之本末順逆、大小廣狹，所以觀天道也。天志仁，其道也義。為人主者，予奪生殺，各當其義，若四時；列官置吏，必以其能，若五行；好仁惡戾，任德遠刑，若陰陽。此之謂配天”。（《天地陰陽》）據此，董氏認定，君王操權，必須謹小慎微，切忌妄為。君王必須既做倫理榜樣，又做政治權威，才可以期望成為“取仁于天而仁也”的治世之君。否則，背“天之道”，即“喪天之威”，發生“不常之變”和“天之譴也”的災異。
另一方面，由天之實體氣的構成（陰陽）合于五行，董氏又規則了一套君、臣、民和基人倫關系的穩定格局。“凡物必有合。合，必有上，必有下；必有左，必有右；必有前，必有后；必有表，必有里。……陰者陽之合，妻者夫之合，子者父之合，臣者君之臺。物莫不有合，而合各有陰陽。陽兼于陰，陰兼于陽，夫兼于妻，妻兼于夫，父兼于子，子兼于父，君兼干臣，臣兼于君。君臣、父子、夫婦之義，皆取諸陰陽之道。君為陽，臣為陰；父為陽，子為陰；夫為陽，妻為陰。陰道無所獨行。其始也不得專起，其終也不得分功，有所兼之義。是故臣兼功于君，子兼功于父，妻兼功于夫，陰兼功于陽，地兼功干天。……是故仁義制度之數，盡取十天。天為君而覆露之，地為臣而持載之；陽為夫而生之，陰為婦而助之；春為父而生之，夏為子而養之；秋為死而棺之，冬為痛而喪之。王道之三綱，可求于天”。（《基義》）由物必有合的假設出發，因陽尊陰卑之論立言，最后將基本的人倫關系（父子、夫妻）與政治關系（君臣）固定化為定位不變的尊卑關系。這比之于孔孟的君禮臣忠、父慈子孝、夫仁隨的對等性倫理安排，自然顯得不那么合乎人性。但董氏以這種推導，卻將五倫的相對純粹人倫原則，化約為明確的政治準則。并以“深察名號”的方法奠基，確立起對君合于君道之行為的形式忠誠，此中不免可見董氏由春秋之亂、秦政之暴、漢政之需的歷史教訓與需要的總結上，對倫理與政治互動關系的一種有序維恃的苦心孤詣。
經董仲舒一番推導，一個基本的政治公式便建立起來，“屈民而伸君，屈君而伸天”。（《玉杯》）屈民以“君者不失其群”而“無敵于天下”（《滅國上》）的重民為前提，伸若以“德悻天地者”（《順命》）為前提，而伸天則以“取仁干天而仁也”為前提。反過來講，天意不予之君不能屈民，不行王政之君不能伸張，而伸天時需明白“法天者乃法人之辨”。（《循天之道》）可見，以天為圓心，倫理與政治圍繞其旋轉而構成一社會運連系統。天將倫理與政治融化干已，使之和諧互用互動互成。避免了政治消融于倫理，倫理蒙蔽于政治的偏失。天的神秘性之外，有為倫理政治提供保障和使之順利運行的功用。
（三）賢良對策：尋求倫理政治由理論構想到政治介入的現實途徑。如果我們同意董仲舒煞費苦心建構起來的以天涵攝倫理與政治的理論，大致能夠解決孟、荀各以倫理、政治為號召，但卻給人以執倫理或政治一偏的印象的誤失。那么，倫理政治理論建構的首要問題——將倫理與政治同構同化，就基本上得到解決。所謂“基本上”的隱含意思是，倫理政治理論上的難題雖大致被克服，但其對政治運作的現實影響力，尚待加強；對現實政治發揮調控功能，尚待凸現；而政治統治者對其的親和關系，尚待建立；這幾點不加以連續的解決，倫理政治的理論建構便成了純粹的智力游戲。使倫理政治取得由理論建構到政治介入的突破的人，是董仲舒。這一方面與他在建構倫理政治時善于在理論上綜合有用的精神資源（如道、法、陰陽思想）有關，另一方面也與他善于因勢利導統治者，并以新奇古怪之論（災異）吸引君王注意力的策略選擇有關。簡而言之，董仲舒以其對策，開創了儒家倫理政治理論步入政治殿堂的歷史。
賢良對策共三篇。推原三篇對策的思想宗旨，大致與《春秋繁露》無異。兩漢思想史專家徐復觀已為我們指出這一點：“大體上說，它（指賢良對策——引者注）是《春秋繁露》的拔革，或者可以說是一種‘濃縮’本”。（徐復觀：《兩漢思想史》卷二，第422頁）但正如徐氏同時指出的，董仲舒奇特的天的哲學系統，即寄寓于他篇幅不小的《春秋繁露》中的思想體系，并未產生太大影響。相反三篇賢良對策，因以言政治問題為主，天的哲學成為背景支持，“反容易為人接受”。（同上書，第421、422頁）由此可見，賢良對策之耐人尋味處，不在玄理，而在為政。把對策一事放置到儒家學說系譜中看，本無甚驚異之處。孔、孟、荀子無不與君王對策。董仲舒對策有何特別之處？先撇開董氏對策的內容不談，僅就其思想氛圍和歷史背景來講，此次對策確有“特別”之處：其一，董氏對策的時代，是一個經世之學流行的時代。《公羊春秋》這類以微言大義干預政治的著作，成為朝廷上下的熱門讀物。此書的記歷代興衰之事，揚德性褒貶之意的性質，使人確信，一個理想主義的時代已然終結，一個現實主義的時代已然到來。儒家的精英，如果還想維護其理想信念，務必善于處理理想與現實、事實與價值的關系，將純粹理想的取向調整為從政治考慮出發，曲線救理想的新格式。其二，董氏時代，天下已定一統，政局已獲專控，“道術為天下裂”、“百家往而不返”卻又為諸侯們以禮相待的局面，已成歷史。漢初握權者竇太后崇黃老之學的學術啟示，就是要以切合最高統治者的脾味，適時兜售，才可望進入主流話語圈、國策設計者的行列。其三，以儒家學者對原則的修正與完善來講，有兩點非常突出，一是對策的逆反方法，導致失敗的啟發，使對策者會從中總結出因勢利導的原則；二是儒家忠誠理念的由批評校正主導轉而為贊同致效取向，使對策者學會“情景對話”，即根據君王的意愿對策的方法。就兩方面而論，前以孟子對梁惠王的“何必曰利，亦有仁義而已矣”導致的“王顧左右而言他”為典型；后以荀子以“以德覆君”為大忠，以“以德調君”為中忠，以“以是諫非”為下忠的“化”、“輔”勝于“怒之”為代表。（《荀子·臣道》）以董仲舒對孟、荀的高度關注，不會不在其中獲得有效對策的靈感。
三篇賢良對策，以武帝對國家興亡問題的提問而肇始。對此，仲舒認為天人合一，天為政治行為的依據，但落實到政治行為層面，其一，“事在強勉而已矣”，強勉學問，強勉問道。而“道者，所騾適干治之路也，仁義禮樂皆其具也”。（《漢書·董仲舒列傳》）在將治道的實際內涵儒家化之后，董仲舒便在政治哲學層面，強調倫理政治的修身治國原則，“故治亂廢興在于己，非天降命不可得反”，“受命之符”、“皆積善累德之效也”；（同上）同時，在制度安排的原則方面，強調以德教主導，“王者承天意以從事，故任德教而不任刑”。（同上）因此，君王的心性之正，關涉到政治運作的效果。其二，在具體措施上提出完成“教化大務”的方式，“立大學以教于國，設庫序以化于邑”。（同上）其三，提出“更化”的政治哲學見解。“更化”從歷史經驗的層面講，既起至秦的“以亂濟亂，大敗天下之民”的歷史教訓；又與“漢得天下以來，常欲善治而至今不可善治者，失之于當更化而不更化”的當下體驗相關。至于“更化”的內容，則為“仁、誼、禮、知、信五常之道”。（同上）
漢武帝對仲舒首次對策的言論大感興趣，進而提出“力本任賢”的方略的策問。董氏以權位的占有并非逸樂之事發語，再次強調秦政致亡、武王以治的基本原因，在于君王“上心所加”：用吏或是用賢。從而強調“興太學，置明師，以養天下之士，數考問以盡其材”，（同上）提供一個“賢士所關，教化本源”的寄寓場所。
仲舒的言政對策，又引出武帝對政治哲學的關注，期望有進一步的闡釋。對此，董氏強調，“天人之征，古今之道”，而圣人行“天令”之命，質樸之性務必教化，人欲之情應予節制。于是，順命、成性、防欲成為王者大本。就此而言，他申述了一條由“明天性”、到“自貴于物”、再到“知仁誼”、“重禮節”、歸之干“安處善”的政治治理遞進程式。
董仲舒的三次對策，除了系統地向武帝推銷倫理政治構想外，將更多的關注力放在政治治理的原則措施抉擇上。從武帝的反應與仲舒的期望來看，是有相當距離的。仲舒以天的威懾性作為倫理政治的“護駕使”，試圖由此在政治生活（同時也是倫理生活）領域，普遍推行“孔子之道”。但他的旨趣并不為武帝全面接受。首策的討論，武帝僅對“更化”感興趣。所以二策請專對“力本任賢”的政治舉措策問。盡管三策又再次返于政治哲學主題，但明顯武帝對“大一統”的興致高干倫理政治的系統設計，這從武帝政策的具體實施上可以看出，此處不予論列。或許這注定了孔道原則起政治修飾作用而無法落實的命運。
但是，就倫理政治理論建構的進程而言，董氏已可打上句號。原因在于，“務為治者”的倫理政治構想，在理論上由天做了合一式涵攝而達到倫理政治同構同化；在實踐上從孔、孟、荀的官學疏離進至仲舒的國策咨詢，并發生效力。
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