康德第一批判對(duì)貝克萊主義的反駁
康德認(rèn)為，先驗(yàn)實(shí)在論者把外感官的對(duì)象視為物自身，這樣一來(lái)，現(xiàn)象就具有了不依托于主體的客觀獨(dú)立性，下面是小編搜集整理的一篇相關(guān)論文范文，歡迎閱讀參考。
康德的《純粹理性批判》(以下簡(jiǎn)稱《批判》)中，貝克萊主義被視為經(jīng)驗(yàn)唯心論的一個(gè)典型代表而受到批判，但是，康德究竟是否真正讀過(guò)貝克萊的原著?在康普·斯密與帕頓等人眼中，康德并不真正熟悉貝克萊的學(xué)說(shuō)，其相關(guān)知識(shí)是從較不充分的二手文獻(xiàn)那里得到的。
[1](P88)但是，特貝恩對(duì)此給予了有力的回?fù)�。他指出，在第一版《批判》發(fā)表之前，康德至少深入地了解了貝克萊兩部主要著作，它們已經(jīng)蘊(yùn)含著貝克萊主義的基本思想。[1](P80-90)①維克勒則認(rèn)為像《人類知識(shí)原理》(以下簡(jiǎn)稱《原理》)、《對(duì)話三篇》等前期著作更為確實(shí)地表達(dá)了貝克萊主義，也成為康德理解貝克萊主義的主要依據(jù)，比如“否定物質(zhì)實(shí)體的存在”以及確認(rèn)精神實(shí)體首要性等觀念。而像后期的《西里斯》則在很多基本觀點(diǎn)方面表現(xiàn)得游移不定。[2](P143)②通過(guò)這些考證我們能夠確定，康德的第一批判的確是在比較深入地掌握貝克萊主義的基礎(chǔ)之上建立的。
一、康德是貝克萊主義者嗎?
康德發(fā)表《批判》第一版(1781年)之后，他在一些人眼里成為了一位貝克萊主義者。在當(dāng)時(shí)的《哥廷根評(píng)論》上，由Garve與Feder兩人共同完成的書評(píng)中，第一批判被視作一部貝克萊式的唯心主義作品。“在我們之外，空間與時(shí)間本身既不是真實(shí)的，也不屬于關(guān)系，也不是我們所抽象出來(lái)的概念，而是我們表象能力的主體性法則，或者感官形式，或者感性直觀的主觀條件。康德式體系的支柱就是建立于這些作為自我(貝克萊的唯心主義也是以此為基礎(chǔ))、空間、時(shí)間的單純樣態(tài)的感覺(jué)之上。”[2](P145-146)對(duì)于這樣的評(píng)價(jià)，康德表現(xiàn)出極度的失望，而這直接導(dǎo)致了《批判》第二版的誕生。時(shí)隔六年之后，康德進(jìn)一步澄清了他與貝克萊主義的區(qū)別。不過(guò)，這一切在某些研究者的眼里仍然充滿疑慮。最典型者如特貝恩，他認(rèn)為，在對(duì)唯心主義進(jìn)行反駁的過(guò)程中，康德主要針對(duì)笛卡兒的“精神實(shí)在論”,但其基本主張與貝克萊是一致的，這一點(diǎn)表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：
首先，都反對(duì)實(shí)在論的絕對(duì)時(shí)空觀。在貝克萊看來(lái)，牛頓、笛卡兒以及洛克等人都主張一種獨(dú)立于人的感性條件的絕對(duì)時(shí)空的存在。
[1](P94)對(duì)此，貝克萊稱之為“物質(zhì)主義”(materialism)，而康德則將其稱之為“先驗(yàn)實(shí)在論”.“它把時(shí)間和空間視為某種就其自身而言(不依賴于我們的感性)被給予的東西。因此，先驗(yàn)實(shí)在論者把外部的顯象(如果人們承認(rèn)它們的現(xiàn)實(shí)性)表現(xiàn)為物自身，它們不依賴于我們和我們的感性而實(shí)存，因而按照純粹的知性概念也是外在于我們的。”[3](P230)通過(guò)將時(shí)空與其他顯象一樣視為主體心靈中的觀念，康德與貝克萊似乎都是否定物質(zhì)獨(dú)立存在的反實(shí)在論者。
其次，認(rèn)為觀念或者顯象的存在就是被感知，主體只能認(rèn)識(shí)心靈中的觀念，對(duì)于心靈之外的事物，其本身究竟是怎樣的并不為人所知。在康德看來(lái)，“外部物體僅僅是顯象，即只是我們觀念的種類，只有通過(guò)這些觀念才能認(rèn)識(shí)其對(duì)象。
除了這些觀念之外無(wú)物存在”[1](P100)①.而貝克萊那里就已有類似的主張：“在不被知覺(jué)的前提下談?wù)摕o(wú)思維事物的絕對(duì)存在是不可理喻的。存在即被感知，脫離開(kāi)能夠知覺(jué)它們的心靈或者思維，事物就不可能存在。”[1](P100)而這個(gè)能感知的能動(dòng)的主體，就是心靈、精神、靈魂或者自我。將外在事物的全部?jī)?nèi)容都視作為心靈中的觀念，這導(dǎo)致貝克萊與康德一樣，站在觀念論的立場(chǎng)上將洛克的“兩種性質(zhì)”的區(qū)分視為不必要的。“所謂第一的性質(zhì)是指將廣延、形象、運(yùn)動(dòng)、靜止、凝固(或不可入性)和數(shù)目而言的。所謂第二的性質(zhì)是指其他可感知的性質(zhì)而言的，如顏色、聲音、滋味等……所謂廣延、形象、運(yùn)動(dòng)，也只是存在于心中的一些觀念，因此，不論觀念自身或它們的原型，都不能存在于一種無(wú)感知作用的實(shí)體當(dāng)中。”[5](P26)同樣，在康德那里，“兩種性質(zhì)”都屬于主觀的表象：“依據(jù)充足的理由，我將進(jìn)一步說(shuō)，作為物體第一性質(zhì)的廣延、位置、一般而言的空間及其相關(guān)的一切，都應(yīng)該視作單純的顯象。”[1](P100)
再次，都是反對(duì)先驗(yàn)實(shí)在論典型的經(jīng)驗(yàn)實(shí)在論者。康德認(rèn)為，先驗(yàn)實(shí)在論者把外感官的對(duì)象視為物自身，這樣一來(lái)，現(xiàn)象就具有了不依托于主體的客觀獨(dú)立性，但是，由于主體所擁有的現(xiàn)象是可變的，而如果相信關(guān)于它們的不同的認(rèn)識(shí)都屬于事物自身，那么就會(huì)造成認(rèn)知上無(wú)法解決的困難，也就是說(shuō)，經(jīng)驗(yàn)在先驗(yàn)實(shí)在論者那里將無(wú)法再成為可靠性的標(biāo)準(zhǔn)。對(duì)此，康德進(jìn)一步指出，先驗(yàn)實(shí)在論將不得不讓位于經(jīng)驗(yàn)觀念論，而后者又有兩種形式：一種是不敢直接斷定外物存在的“懷疑式觀念論”,一種是斷定外物并不存在的“獨(dú)斷式觀念論”.前者如笛卡兒，他認(rèn)為作為內(nèi)感官的心靈實(shí)體其存在是確定無(wú)疑的，并由此來(lái)間接地推斷外感官中的事物也可能是存在的;后者如貝克萊，除了自己心中的觀念之外，他不承認(rèn)獨(dú)立于心靈的外在事物是可能的。然而，在特貝恩看來(lái)，康德對(duì)貝克萊的理解是一種誤讀。
其實(shí)與康德一樣，貝克萊也反對(duì)懷疑主義，因?yàn)樵谒麄兊睦碚擉w系中，感官顯象的現(xiàn)實(shí)性是確鑿無(wú)疑的：“在你看來(lái)，那些直接的知覺(jué)對(duì)象僅僅是事物的顯象，我卻視之為自身現(xiàn)實(shí)的事物”;“如果物質(zhì)性實(shí)體就是可感覺(jué)的物體……那么我會(huì)比任何人都相信物質(zhì)的存在”;“否定可感覺(jué)事物的現(xiàn)實(shí)性，這是對(duì)我明顯的誤解”.[1](P102-103)通過(guò)比較，特貝恩堅(jiān)持認(rèn)為，康德與貝克萊一樣，都是基于內(nèi)在觀念的確實(shí)性而承認(rèn)外在世界的實(shí)在性質(zhì)。如果像康德所理解的那樣，將貝克萊劃為“獨(dú)斷式唯心論”者，那么康德也同樣逃不出這一窠臼。因?yàn)槿绻页隹档略谕黄朴^念論上最有力的武器，那么就只能是他所提出的“物自身”理論。在康德“先驗(yàn)觀念論”的框架中，“物自身”是一個(gè)必須的設(shè)定，它意味著獨(dú)立于主觀認(rèn)識(shí)形式之外事物存在的可能性。但是，康德本人也承認(rèn)，完全脫離于主體的感性形式，就事物自身而言究竟是什么樣子是無(wú)法被我們所理解的，因此，“物自身”也并不能作為反駁任何一種觀念論的有效證據(jù)�？傊�，康德要么以更積極的方式發(fā)展“物自身”理論，但這顯然與其基本觀點(diǎn)形成沖突，要么忠實(shí)地作為一個(gè)貝克萊主義者在主觀意識(shí)的范圍之內(nèi)談?wù)撌澜绲默F(xiàn)實(shí)存在。
最后，對(duì)于認(rèn)識(shí)的可靠性應(yīng)該如何判定采取了類似的標(biāo)準(zhǔn)，即觀念之間的“融貫論”而非觀念與外物是否一致的“符合論”.康德批判，在貝克萊的經(jīng)驗(yàn)觀念論中，認(rèn)識(shí)得到的僅僅是“幻相”而非客觀有效的知識(shí)，但在特貝恩看來(lái)這是對(duì)后者的誤解。由于“物自身”是無(wú)法被實(shí)際掌握的，因此關(guān)于感官對(duì)象的判斷是否具有客觀有效性只能在認(rèn)識(shí)機(jī)制的內(nèi)部進(jìn)行探討。正如康德所說(shuō)：
“按照經(jīng)驗(yàn)性的規(guī)律與一個(gè)知覺(jué)相聯(lián)系的，就是現(xiàn)實(shí)的。”[3](P234)也就是說(shuō)，當(dāng)知性范疇運(yùn)用于感性直觀時(shí)，具有普遍性與必然性的判斷就產(chǎn)生了。
感性直觀的直接呈現(xiàn)無(wú)所謂對(duì)錯(cuò)，只有知性錯(cuò)誤地運(yùn)用規(guī)則才會(huì)產(chǎn)生認(rèn)識(shí)上的謬誤。特貝恩指出貝克萊也提出了類似的驗(yàn)證標(biāo)準(zhǔn)：只有不依循規(guī)則的判斷在運(yùn)用于心靈中的觀念上時(shí)才會(huì)產(chǎn)生錯(cuò)誤，而正確的判斷則來(lái)源于觀念之間認(rèn)真的比較。[1](P103-104)可見(jiàn)，二者在確定知識(shí)的可靠性時(shí)，都沒(méi)有求助于獨(dú)立于意識(shí)存在的外在世界。
二、根本分歧：經(jīng)驗(yàn)與“幻相”
特貝恩的論斷遭到了阿利森等人的嚴(yán)厲批評(píng)。他們批評(píng)特貝恩沒(méi)有看到康德的“先驗(yàn)觀念論”與貝克萊的“經(jīng)驗(yàn)觀念論”存在的巨大差異。
以物質(zhì)的第一性質(zhì)與第二性質(zhì)為入口，康德的“先驗(yàn)觀念論”采取的是與貝克萊主義并不相同的主張。大體而言，在康德之前，西方思想界對(duì)于知識(shí)的來(lái)源有兩大主要觀點(diǎn)，一種是以笛卡兒、萊布尼茨等理性主義者為代表，認(rèn)為普遍必然的知識(shí)源于人類所具有的天賦原則，后天通過(guò)學(xué)習(xí)而獲得的經(jīng)驗(yàn)只是為了“喚醒”這些原則;另一種是以洛克、貝克萊及休謨?yōu)榇淼慕?jīng)驗(yàn)主義者，他們認(rèn)為這種知識(shí)是通過(guò)對(duì)于經(jīng)驗(yàn)的歸納推理所獲得的。貝克萊極力否認(rèn)外在物質(zhì)實(shí)體的獨(dú)立性，而僅僅承認(rèn)內(nèi)心由感覺(jué)所得到的觀念的實(shí)在性質(zhì)，使其在經(jīng)驗(yàn)主義道路上走得更遠(yuǎn)，這一點(diǎn)在康德看來(lái)是無(wú)法接受的。首先，就內(nèi)心觀念的來(lái)源而言，康德與洛克更加相近，即第一性質(zhì)與第二性質(zhì)雖然都屬于主觀表象，但前者有其外在的基礎(chǔ)。但是，貝克萊卻徹底否認(rèn)二者的區(qū)別：“我希望任何人都思考一下，試試自己能否可以借著思想的抽象作用，來(lái)設(shè)想一個(gè)物體的廣延和運(yùn)動(dòng)，而不兼及其別的可感覺(jué)的性質(zhì)?在我自己，我并沒(méi)有能力來(lái)構(gòu)成一個(gè)有廣延、有運(yùn)動(dòng)的物體觀念。我在構(gòu)成那個(gè)觀念時(shí)，同時(shí)一定要給它一種顏色和其他可感知的性質(zhì)，而這些性質(zhì)又是被人承認(rèn)為只在心中存在著。一句話，所謂廣延、形象和運(yùn)動(dòng)，離開(kāi)一切別的可感知的性質(zhì)，都是不可想象的。因此，這些別的性質(zhì)是在什么地方存在的，則原始性質(zhì)也一定是在什么地方存在的，就是說(shuō)，它們只是在心中存在的，并不能在別的地方存在。”
[5](P27)可見(jiàn)，在貝克萊看來(lái)，如果說(shuō)洛克所謂的第二性質(zhì)的觀念是源于人的內(nèi)在知覺(jué)而未必是屬于外在物質(zhì)本身的，那么進(jìn)一步說(shuō)，其實(shí)關(guān)于第一性質(zhì)的觀念也未必?fù)碛羞@種客觀性來(lái)源，因?yàn)樵诤芏嗲闆r下，關(guān)于廣延、位置、形象等觀念也是隨著不同主體或者不同外在條件的變化而變化的。由此，貝克萊將所有觀念都無(wú)一例外地還原成主觀的心靈產(chǎn)物，或者說(shuō)完全屬于第二性質(zhì)的“觀念”.就此而言，他的另外一個(gè)理由是，關(guān)于外在事物的觀念都是被動(dòng)的、惰性的，而要說(shuō)它們是由物質(zhì)粒子的運(yùn)動(dòng)影響而產(chǎn)生的，顯然是一個(gè)站不住腳的論調(diào)。
對(duì)于這種“唯我論”傾向，康德表示了強(qiáng)烈反對(duì)。在第一版《批判》中，康德就已經(jīng)以“獨(dú)斷式的觀念論”暗指貝克萊主義：“獨(dú)斷的唯心論者會(huì)是否認(rèn)物質(zhì)的存在的唯心論者。”
[3](P234)到了《未來(lái)形而上學(xué)導(dǎo)論》(1783年，以下簡(jiǎn)稱《導(dǎo)論》)以及第二版《批判》(1787年)中，可能是受到某些人攻擊其遵從貝克萊主義的影響，康德逐漸明確地將貝克萊視為這種“獨(dú)斷式觀念論”的典型代表：
這種“神秘主義的、狂想的唯心論”,“把空間連同空間作為不可分離的條件所依附的一切事物都宣布為某種自身不可能的東西，從而也把空間中的事物宣布為純粹的幻相”.[5](P184)對(duì)此，康德則指出，“一切外部知覺(jué)直接地證明著空間中的某種現(xiàn)實(shí)的東西，或者毋寧說(shuō)是現(xiàn)實(shí)的東西本身，就此而言，經(jīng)驗(yàn)性的實(shí)在論是毫無(wú)疑問(wèn)的，也就是說(shuō)，空間中某種現(xiàn)實(shí)的東西與我們的外部直觀相應(yīng)”[3](P150).“外部知覺(jué)直接證明著空間中的一種現(xiàn)實(shí)，這個(gè)空間雖然就自身而言只不過(guò)是表象的純?nèi)恍问搅T了，但就一切外部顯象(外部顯象也無(wú)非是表象)而言卻具有客觀的實(shí)在性。”[3](P234)我們看到，康德與貝克萊一同站在反對(duì)先驗(yàn)實(shí)在論的立場(chǎng)上，將一切觀念都看作是主體意識(shí)的實(shí)在表象，由此特貝恩便將二者等同視之，這種做法實(shí)際上完全忽視了其中的內(nèi)在區(qū)別。與貝克萊不同，康德將觀念的來(lái)源方式分為兩種：內(nèi)感官與外感官。借助于內(nèi)感官，以時(shí)間為形式，心靈直觀自己本身或者其內(nèi)在狀態(tài);借助于外感官，心靈以空間為形式，把對(duì)象表象為外在于我們的。
[5](P46-47)康德指出，由于意識(shí)可以直接清楚明白地把握內(nèi)感官對(duì)象，所以觀念論者往往對(duì)其確信不疑，但對(duì)于外感官對(duì)象的現(xiàn)實(shí)性卻表示懷疑，甚至由于認(rèn)為其無(wú)法被清楚直接地掌握，而視之為“幻相”.[5](P57)然而，在康德看來(lái)，通過(guò)由外感官而來(lái)的觀念表明，獨(dú)立于心靈內(nèi)在狀態(tài)的外在事物的存在是確定無(wú)誤的，因?yàn)橄駨V延、形狀、質(zhì)料性、運(yùn)動(dòng)等表象并不隨著心靈內(nèi)在狀態(tài)的改變而改變，所以它們不可能是心靈的產(chǎn)物，甚至于，即便是屬于洛克及貝克萊所說(shuō)的第二性質(zhì)的觀念，如氣味、顏色等，康德認(rèn)為也不能完全歸因于心靈的獨(dú)自運(yùn)作，而很可能仍然有其外在的根基。[3](P232-233)對(duì)此，正如埃蒙德所說(shuō)：“在康德那里，第二性質(zhì)的概念只在與這種或者那種官能的個(gè)別狀態(tài)或者機(jī)制的相互關(guān)聯(lián)中才是可能的。相反，第一性質(zhì)的概念則在任何感覺(jué)狀態(tài)下無(wú)限制地適用于它們的對(duì)象。按照先驗(yàn)哲學(xué)原則，第一性質(zhì)能夠歸因于與一般感性相關(guān)的對(duì)象。在貝克萊那里，兩種性質(zhì)并未據(jù)此進(jìn)行區(qū)分，因?yàn)檫@將要求我們有理由將性質(zhì)歸于客體。
而依據(jù)貝克萊的觀點(diǎn)，不用借助抽象，由感官所知覺(jué)到的性質(zhì)始終只與一種官能相關(guān)。”[2](P131)至此，可以說(shuō)，康德將貝克萊的觀念稱之為“幻相”是有一定根據(jù)的。不過(guò)，這還并不是康德論證的全部。因?yàn)檫@只是說(shuō)明獨(dú)立于主體的心靈觀念、外在事物是存在的(但仍在時(shí)空關(guān)系之中)，通過(guò)它們的刺激，感官中的表象才得以形成。而另一方面，這些經(jīng)驗(yàn)性表象還是“客觀的”,即具有“合法則性”,從而與單純的、分散的觀念并不相同。也就是說(shuō)，在康德這里，顯象能夠稱之為“我的”表象，必然是有一定的規(guī)則性在內(nèi)。相比而言，在一般的經(jīng)驗(yàn)主義者那里，由于將“知識(shí)”①視為對(duì)于后天的諸多觀念之間的聯(lián)結(jié)與比較，因此，他們并不能提供關(guān)于“知識(shí)”何以具有客觀必然性的充分的說(shuō)明。然而，先驗(yàn)觀念論則認(rèn)為，這種普遍必然性的來(lái)源在于判斷所具有的先天的形式化特征。具體而言，它們分別是屬于感性能力的直觀形式與屬于知性能力的范疇。只有純直觀或者純概念才是先天可能的，經(jīng)驗(yàn)性的直觀或者概念則只是后天可能的。顯然，在貝克萊那里，這種先驗(yàn)-經(jīng)驗(yàn)之分并不存在。
正如特貝恩所指出的，時(shí)間與空間不再具有牛頓意義上的絕對(duì)性質(zhì)，而是和其他感覺(jué)一樣屬于貝克萊所謂的心靈中的觀念。但是，在本文看來(lái)，與康德不同的是，這種時(shí)空觀念是從后天的經(jīng)驗(yàn)之中抽象出來(lái)的，而在前者那里，時(shí)間與空間并不是經(jīng)驗(yàn)，而是經(jīng)驗(yàn)所以可能的先天感性形式。
對(duì)于康德來(lái)說(shuō)，進(jìn)入不了這種先天形式的對(duì)象只能是“物自體”,對(duì)于我們的認(rèn)識(shí)沒(méi)有任何建構(gòu)性意義。不過(guò)，感性對(duì)于外在事物只負(fù)責(zé)呈現(xiàn)而并不能加以整理，這一工作要由知性來(lái)完成。同樣，知性也以其純粹的邏輯功能對(duì)于感性雜多進(jìn)行先天的把握，以形成客觀有效的經(jīng)驗(yàn)性知識(shí)。所有這種先天的認(rèn)識(shí)活動(dòng)與機(jī)制，在貝克萊的觀念論中并不存在，而這也導(dǎo)致他所謂的觀念并不具備成為“知識(shí)”的充分條件。正如阿利森所說(shuō)：“關(guān)鍵之處是，在貝克萊那里空間僅僅是‘經(jīng)驗(yàn)性的表象'.……而這也構(gòu)成了康德關(guān)于經(jīng)驗(yàn)的與先驗(yàn)的觀念性之分。這也意味著康德為什么將貝克萊主義確定為前者以及幻相主義。……然而，如果空間被貝克萊視為經(jīng)驗(yàn)性表象，而它的起源也被從心理分析的角度來(lái)解釋，那么它作為經(jīng)驗(yàn)的條件與形式這一點(diǎn)就被否認(rèn)了。它僅僅成為了意識(shí)中的另一種東西，從此前被給予的感覺(jué)中抽象出來(lái)�？档抡J(rèn)為，如果是這種情況，那么就不可能解釋清楚一個(gè)公共的客觀世界何以可能，而關(guān)于這個(gè)世界的數(shù)學(xué)科學(xué)也無(wú)從建立。”
[6](P60)通過(guò)否認(rèn)洛克所說(shuō)的第一性質(zhì)與第二性質(zhì)的根本性分別，貝克萊將空間進(jìn)行了主觀化處理，牛頓意義上的絕對(duì)空間完全變成了主體的“觀念”.在很多人的眼里，正是在這一點(diǎn)上，康德與貝克萊并沒(méi)有多大的分別。但是，經(jīng)過(guò)我們的分析，恰恰是在對(duì)第一性質(zhì)的理解上，二者明確地區(qū)分開(kāi)了。在康德那里，作為第一性質(zhì)的廣延、運(yùn)動(dòng)、不可入性等，它們雖然仍然屬于主體的表象，但卻由于是通過(guò)空間與時(shí)間“被給予的”而具有普遍必然的性質(zhì)，與第二性質(zhì)等存在根本的不同，這些表象能夠?yàn)榧兇鈹?shù)學(xué)以及純粹自然科學(xué)提供必要的先天感性條件，這是康德在“先驗(yàn)感性論”中確立起來(lái)的原則。“幾何學(xué)是一門綜合地又先天地規(guī)定空間屬性的科學(xué)。……它必須源始就是直觀。因?yàn)閱螐囊粋�(gè)概念得不出超出概念的命題……不過(guò)，這種直觀必須先天地，即先于對(duì)一個(gè)對(duì)象的一切感知而在我們心中找到，從而是純粹的直觀，而不是經(jīng)驗(yàn)性的直觀。”
[5](P49)“但是，除了空間之外，也不存在其他任何主觀的、與某種外物相關(guān)的、能夠稱之為先天客觀的表象。……因?yàn)槔珙伾⒆涛兜鹊榷祭響?yīng)不被看做事物的性狀，而僅僅應(yīng)被看做我們主體的變化，這些變化甚至在不同的人那里也可能是不同的。”
[5](P51-52)在康德那里，空間與時(shí)間固然是表象，但是與一般的感覺(jué)不同，康德將之稱為“直觀形式”.因此，在一種較強(qiáng)的意義上，先驗(yàn)觀念論比貝克萊主義更能帶給我們知識(shí)的確定性真理，在這里，康德更加接近洛克而非貝克萊。同時(shí)，如果說(shuō)貝克萊將第一性質(zhì)更大程度地與第二性質(zhì)相等同，那么，相比較而言，康德則是將屬于第二性質(zhì)的表象更多地賦予了第一性質(zhì)那樣的客觀性。因?yàn)榻?jīng)過(guò)感性與知性的“形式化”整理，意識(shí)中的諸多顯象能夠形成普遍的經(jīng)驗(yàn)判斷。對(duì)此，康德在其《導(dǎo)論》中特意區(qū)分了“知覺(jué)判斷”與“經(jīng)驗(yàn)判斷”,前者是指“僅僅對(duì)我們主體有效”的判斷，比如“房間暖，糖甜，苦艾苦”等;而后者是指在運(yùn)用純粹知性概念--范疇的條件下所形成的、人人都會(huì)具有的判斷。而且，康德也說(shuō)明，相比于知覺(jué)判斷，經(jīng)驗(yàn)判斷是對(duì)于客體(而非物自身)自身的表述，是表象的客觀統(tǒng)一而非主觀統(tǒng)一。因此，這也就意味著每個(gè)正常的認(rèn)識(shí)主體都會(huì)得出同樣的結(jié)論。至此，我們可以說(shuō)，康德的先驗(yàn)觀念論不僅主張外在事物必然存在，否則顯象從何而來(lái)就是無(wú)從解答的，而且也表明了關(guān)于表象的判斷何以是形成客觀知識(shí)的基礎(chǔ)。這就是康德不同于貝克萊主義的關(guān)鍵之處。
三、“物自身”問(wèn)題
貝克萊否認(rèn)外在事物的獨(dú)立存在，認(rèn)為只有心靈中的印象或者觀念才具有現(xiàn)實(shí)性，對(duì)此，康德稱之為“獨(dú)斷式唯心主義”.在不具備物質(zhì)實(shí)體與先天認(rèn)識(shí)形式作為支持的情況下，為了保證這些觀念的來(lái)源與客觀性，貝克萊將其基礎(chǔ)設(shè)定為精神實(shí)體與全知全能的“上帝”.正如格瑞林所言：“貝克萊論證上帝的關(guān)鍵是因?yàn)榇嬖诘臇|西要么是心靈、要么是觀念，然而，有限的心靈不能一致地感知所有構(gòu)成宇宙的觀念，所以就必須有一個(gè)無(wú)限的心靈始終感知著萬(wàn)物并由此保證它們的存在。”
[7](P186)首先，心靈中關(guān)于物質(zhì)的觀念是惰性的，因此，產(chǎn)生它們的源泉應(yīng)該是主體的心靈而非外物;其次，個(gè)體心靈不可能時(shí)時(shí)具有關(guān)于萬(wàn)事萬(wàn)物的觀念，而在不能感知到它們時(shí)，這些觀念的存在是由一個(gè)至上的心靈來(lái)保證的;最后，我們關(guān)于宇宙的觀念是一個(gè)巨大、完美、精密的整體，這恰恰證明“上帝”的存在，由他把這些觀念“刻印”在人們的心中。
[7](P187)貝克萊的這些神學(xué)的論證在康德眼里都經(jīng)不起理性的推敲。也正是在這一層意義上，康德認(rèn)為貝克萊的“獨(dú)斷式唯心論”其實(shí)是“先驗(yàn)實(shí)在論”的變種，因?yàn)樗∠?ldquo;物自體”與顯象的區(qū)別，即否認(rèn)了我們只能依據(jù)感性條件來(lái)認(rèn)識(shí)事物，而認(rèn)為可以憑借知性概念直接對(duì)于非經(jīng)驗(yàn)性對(duì)象進(jìn)行把握。
由此，康德將貝克萊視為與笛卡兒相近的“唯心論”者，將自己的“先驗(yàn)唯心論”與其進(jìn)行了明確的區(qū)分。“針對(duì)所謂唯心論的所有責(zé)難，我的抗議是如此簡(jiǎn)明、清楚。我自己把我的這種理論稱為先驗(yàn)唯心論，這不能給任何人以權(quán)利把它同笛卡兒的經(jīng)驗(yàn)性的唯心論或者貝克萊的神秘主義的、狂想的唯心論混為一談。因?yàn)槲宜f(shuō)的這種唯1懷疑真正說(shuō)來(lái)構(gòu)成了常用意義上的唯心論)，我從來(lái)沒(méi)有想到過(guò)懷疑事物的實(shí)存，而是僅僅涉及事物的感性表象。”[3](P295)僅僅依據(jù)自我意識(shí)的確定性來(lái)推斷外物是否存在，在康德看來(lái)將必然導(dǎo)致極端的主觀主義。
正如康德所說(shuō)，“先驗(yàn)唯心論”通過(guò)將對(duì)象區(qū)分為“顯象”與“物自身”,即通過(guò)我們的感性形式，事物只是作為顯象而被表象出來(lái)。認(rèn)識(shí)只能把握顯象世界，至于“物自身”,由于處于感知界限之外，因此是不可知的。但是，正如我們此前所引述的觀點(diǎn)，特貝恩認(rèn)為，康德要想徹底地與貝克萊主義決裂從而真正地反對(duì)后者，就不得不承認(rèn)在感官經(jīng)驗(yàn)之外“物自身”的存在。不過(guò)，“物自身”是否在理論認(rèn)知的意義上實(shí)際存在，在“先驗(yàn)唯心論”中始終是一個(gè)未被說(shuō)清的問(wèn)題。
因此，康德以此來(lái)與貝克萊主義相互區(qū)別，是無(wú)法成功的。
特貝恩的這一理解遭到阿利森的反對(duì)，在后者看來(lái)，康德反駁經(jīng)驗(yàn)唯心論無(wú)須借助于“物自身”概念。
[6](P58)其實(shí)，可以看到，康德本人也確實(shí)比較明確地表達(dá)了這一點(diǎn)：“然而，由于’在我們之外‘這個(gè)表述本身帶有一種不可避免的歧義性，它時(shí)而意味著僅僅屬于外部顯象的某種東西，所以，為了使這個(gè)概念在后一種意義上，即在關(guān)于我們外部直觀實(shí)在性的心理學(xué)問(wèn)題真正說(shuō)來(lái)被接受的意義上，免除其不可靠性，我們就要徑直把經(jīng)驗(yàn)上的外部對(duì)象稱為可以在空間中遇到的事物，由此把它們與在先驗(yàn)意義上叫做外部對(duì)象的對(duì)象區(qū)別開(kāi)來(lái)。”
[3](P232)①可見(jiàn)，康德將“外在物體”與“物自身”做了嚴(yán)格的區(qū)分，前者屬于經(jīng)驗(yàn)直觀，后者則完全超出了感性的領(lǐng)域。“先驗(yàn)觀念論”認(rèn)為心靈中的顯象來(lái)源于外在物體的刺激，它們?nèi)詫儆跁r(shí)空形式之中的對(duì)象，這是其經(jīng)驗(yàn)實(shí)在論的一面;同時(shí)也認(rèn)為外在物體本身有著不能為我們的感官所把握的一面，在這個(gè)意義上，它是一種“先驗(yàn)客體”.從以上的引文中可以清晰地看到，康德認(rèn)為要想駁斥貝克萊主義，只要依靠外感官的對(duì)象實(shí)際存在即可達(dá)到目的，“物自身”在這里并不發(fā)揮什么實(shí)質(zhì)性的作用。
阿利森則根據(jù)這些論述表明，所謂“物自身”概念，是就事物脫離我們感性形式后的一種“消極的設(shè)定”,但這不并意味著康德在形而上學(xué)的層次上將其視為與顯象完全不同的客觀存在。用阿利森的話說(shuō)，就是“顯象”與“物自身”是關(guān)于一個(gè)認(rèn)識(shí)對(duì)象的兩種相反的言說(shuō)方式，它們并不是兩個(gè)相互獨(dú)立的“實(shí)體”,“物自身”并不具有實(shí)際的、不為人知的內(nèi)在性質(zhì)。
[9](P50-57)阿利森將“物自身”視為認(rèn)識(shí)從非感性形式方面對(duì)于對(duì)象所做的預(yù)設(shè)，由于缺少感性直觀的支持，一切屬于“物自身”的概念，如上帝、靈魂、自由等都是知性通過(guò)范疇所做的“思考”而非“認(rèn)識(shí)”,因此，阿利森認(rèn)為康德可以設(shè)立并且運(yùn)用“物自身”這一概念，而同時(shí)對(duì)其性質(zhì)并不做任何規(guī)定。“先驗(yàn)觀念論”在這個(gè)問(wèn)題上并沒(méi)有出現(xiàn)難以彌補(bǔ)的裂痕。不過(guò)，其他研究者提出了完全相反的觀點(diǎn)。蘭頓就認(rèn)為，“物自身”與“顯象”就是并不相同的“兩個(gè)世界”,“顯象”是依據(jù)人的感性形式產(chǎn)生的表象，它屬于對(duì)象能夠被認(rèn)識(shí)的一面，而“物自身”則具有不符合這種感性形式，從而無(wú)法被認(rèn)識(shí)所表象的“內(nèi)在性質(zhì)”.“物自身”的存在是毋庸置疑的，而“顯象”是其能夠被主體所把握的“關(guān)系性性質(zhì)”.[10](P15-47)更為重要的是，在蘭頓看來(lái)，“物自身”應(yīng)該被視為康德反對(duì)貝克萊主義的有力手段。“我們知道，康德極力地抵制自己被歸為一名偽裝的貝克萊主義者，他這樣做不僅僅是因?yàn)樨惪巳R的學(xué)說(shuō)忽視了物自身的存在，以及分析論中所確立的客觀性主張……”[10](P15)根據(jù)蘭頓的分析，康德應(yīng)該被視作一名科學(xué)實(shí)在論者，這不僅反映在他關(guān)于“力是客觀存在的”等觀點(diǎn)上面，也反映在有些地方，康德接近于將顯象的“基底”理解為一種精神性實(shí)體。
將“物自身”做一種實(shí)在論的解釋，這在康德哲學(xué)的研究史上并不鮮見(jiàn)。與之相反，在現(xiàn)象主義的視域下，康德的“物自身”只是一個(gè)方法論意義上的“虛設(shè)”.時(shí)至今日，圍繞這一問(wèn)題展開(kāi)的爭(zhēng)論仍在持續(xù)。然而，這也間接影響到本文所要尋找的結(jié)論：康德是否運(yùn)用“物自身”來(lái)反對(duì)貝克萊的“存在即感知”?像埃蒙德這樣的研究者就似乎在兩種對(duì)立觀點(diǎn)之間采取一種最大程度的折中：一方面她認(rèn)為這是肯定的，即作為顯象的源泉，康德需要通過(guò)獨(dú)立存在的“物自身”來(lái)反對(duì)“獨(dú)斷式唯心論”[11](P140);另一方面，她又指出“物自身”只是作為我們感性的界限而被設(shè)定的，從而只具有限制性意義�？傊覀冃闹械挠^念“暗示”了物自身必然存在，否則這些觀念就成了無(wú)源之水，但是又不能在本體意義上對(duì)其真實(shí)性質(zhì)有任何實(shí)在的考量。[11](P136)也許，相比于阿利森與蘭頓，這一結(jié)論是目前研究者們所能走到的最為謹(jǐn)慎客觀的一步了。
參 考 文 獻(xiàn)
[1] Colin Murray Turbayne.“Kant's relation to Berkeley”, in Kant Studies Today, edited by Lewis W. Beck,Open Court·La Salle, Illinois, 1969.
[2] Kenneth P. Winkler,“Berkeley and Kant”, in Kant and the Early Moderns, edited by Daniel Garber andBéatrice Longuenesse, Princeton University Press, 2008.
[3] 《康德著作全集》第4卷，李秋零主編，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2005.
[4] 喬治·貝克萊：《人類知識(shí)原理》，關(guān)文運(yùn)譯，北京：商務(wù)印書館，2012.
[5] 《康德著作全集》第3卷，李秋零主編，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2004.
[6] Henry E. Allison,“Kant's Critique of Berkeley”, in Journal of the History of Philosophy,1973.
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