亞里士多德與莊子的人生境界對比

時間：2024-10-28 05:00:12 哲學畢業(yè)論文

亞里士多德與莊子的人生境界對比

　　在人生最高境界達成載體上，亞里士多德與莊子都塑造或描繪了自身的理想人格形象，以下是小編搜集整理的一篇探究亞里士多德與莊子人生境界對比的論文范文，供大家閱讀參考。

　　古往今來，探尋人生境界一直是先哲們聚焦的重要論題，并從不同的側(cè)面對此作出了各具特色的闡釋。但總體上，這些探索都旨在描述一種基于主體內(nèi)在之本性而達成的修煉境域。然而，作為一種修煉的成果，人生的境界具有不同的層次與向度，并以最高的、至上的境界(至境)為歸宿。本文旨在通過比照亞里士多德與莊子兩位先哲對人生至境的探尋，以此彰顯二者在此人生主題上的相通性與差異性，展現(xiàn)中西文明于始源上的異同。

　　一、至境的樣態(tài)形式：“閑暇”與“逍遙”

　　在《尼各馬科倫理學》(NicomacheanEthics)中，亞里士多德指出萬事萬物均以善為目的[1]3,1094a3,且對于人的生活樣式而言，享樂生活、政治生活都不是符合至善的幸福(ε□δαιμονíα)[1]7-8,1095b17-1096a5,真正的幸福存于閑暇之中[1]227,1177b5.而在《政治學》(Politics)中，亞里士多德又認為，人的幸福存在于閑暇(σχολη‘)之中[2]273,1338a4,換言之，真正獲得幸福的人，應該是閑暇之人。如果人生以幸福為至善追求，那么閑暇的狀態(tài)無疑可以視為人生的最高境界即至境。因為，“人的本性謀求的不僅是能夠勝任勞作，而且是能夠安然享有閑暇……閑暇是全部人生的唯一本原。如果兩者都是必須的，那么閑暇也比勞作更為可取，并是后者的目的”[2]

　　273,1337b30-34.也正是作為人所追求的至境，閑暇也指引著亞里士多德對理想城邦的構(gòu)思，因為，理想城邦長治久安的關鍵在于公民善以閑暇來涵養(yǎng)性靈、陶冶情操[3],因此城邦教育必然要以公民活出具有德行以及閑暇人生為終極目標[4]720.作為人生至境，閑暇無疑不是外在的、軀體性的松懈，而是一種精神的現(xiàn)象，一種靈魂的狀態(tài)，是一種與自己和諧相處的狀態(tài)，是愉悅、自足、無慮、平靜的狀態(tài)[5]34.閑暇不是無所事事，實乃撇開了世俗生活的繁雜，而讓內(nèi)心處于一種平靜和寧靜的狀態(tài)，思考宇宙人生的真理，獨自享受一種神性的幸福。而這種境界的達到，需要擺脫享樂生活、政治生活的羈絆，“在自身之外別無其他目的可追求，它有著本己的快樂”[1]228,1177b20-21.

　　在莊子的哲學中，與亞里士多德之“休閑”概念具有可比較性的范疇是“逍遙”,它的最基本含義是自由自在、悠閑、無憂無慮，從容自如，怡然自恰、無所羈絆的心態(tài)與境界[3]83.莊子曾指出，“逍遙，無為也”[6]378,《天運》。誠如鄔昆如先生所詮釋的，“’無為‘字面上意為無所作為。但基本上，它意謂的是’透過無所作為來做成所有的事‘……’無為‘不是無所作為……無為的本質(zhì)在于無欲，不受制于任何特定的意向目的，不限制于世俗的榮辱利害。無為的真正本質(zhì)便是非意向和非意識性”[7].可見，莊子的“無為”不是消極被動、無所事事。而是象征著完完全全地放開，指的是因任其成、自然而然，不執(zhí)著、不矯飾，“逍遙于天地之間而心意自得”[6]744,《讓王》。所以，逍遙的最佳境地是什么都沒有的、無邊無際的原野上，“無何有之鄉(xiāng)，廣漠之野”,如此達到“彷徨乎無為其側(cè)，逍遙乎寢臥其下”[6]30,《逍遙游》。“莊子的逍遙既指向順乎自然的法則也符合自我的天性，這種思想牽涉到對逍遙自由的抽象理解，不過，莊子肯定人的內(nèi)在性存有逍遙之境的統(tǒng)一”[8].可見，“逍遙”境界是一種精神上、心靈上的自由。

　　總之，“閑暇”也好，“逍遙”也罷，雖然源自不同的文明之哲思，但殊途同歸地指向了人所共同向往的理想人生至境，進達于精神上的無所束縛。換言之，人生的最高境界都建立于人自身的內(nèi)在性，是精神上的自由，而非外在性的物欲滿足。

　　二、至境的通達途徑：“沉思”與“坐忘”

　　如何進入到閑暇至境呢?在亞里士多德看來，其方法就是沉思(θεωρíα)。希臘文θεωρíα原始含義為“仔細觀察(toinspect)”、“全神貫注(tokeepone'sgazefixedon)”[9]315.而亞里士多德以此來描繪人之理智靈魂的高級活動，由此而融入于宇宙的真理之中。在《形而上學》中，亞里士多德指出，唯有充分發(fā)揮運用人類最高的天賦即理智沉思活動的人，才能真正達于閑暇之境。因此，沉思活動乃純粹自發(fā)的心智活動，是“無所為而為”的活動。根據(jù)Ostward的詮釋，亞氏的沉思是“人于徹底地投入對自然沉思冥想之際，成為一個超然的觀察者，純粹只為了探究萬物之理本身，而非為了想要改變它們”[9]315-316.換言之，完全投入于沉思可以使人成為超然的觀察者，唯有如此方能充分發(fā)揮人的最高天賦，真切地領略生命之美與宇宙萬物之理，而臻于理想的閑暇境界[3]83.閑暇是一種精神上的自由，而人類生活諸多活動樣式中，“自足的”(αυ’τα‘ρκεια)[1]228,1177b22、“神性”[10]56的“沉思”活動無疑是最恰適的精神生活，也就成為人獲得靈魂純凈、悠閑自在的最佳門徑。

　　然而要如何方能達到無為的逍遙境界呢?莊子認為首先必須處于“無待”之中，這就是說要一切不假外求，才能夠洞悉生命之本然而安之若素、悠然于天地之間。《逍遙游》中強調(diào)了“至人無己、神人無功、圣人無名”[6]14,《逍遙游》，其中又以“無己”為關鍵。“無己”就是“超越對自我的執(zhí)著”,若得以如此，則自然能“無功”“無名”---超越了俗眾所在乎而孜孜以求的功名。能夠“無己”自然能夠“無待”而“逍遙”了。而“無己”必須修煉“坐忘”功夫，即要“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通”,“同則無好也，化則無常也”[6]205、206,《大宗師》。可見，形體的欲望與機心巧智，對人的主體生命而言，其實等于是桎梏枷鎖，它們往往會阻卻人們通往“大道”之途。人一旦受到生理欲望與機心巧智使真我無法展現(xiàn)，更無法得“道”.“坐忘”

　　便能消解生理欲望與機心巧智，使真我獲得解放而回歸生命的主體、超越對現(xiàn)象世界的依賴，以與“道”相通，也就是達到了“無己”而“逍遙”的境界。“忘”掉的是引起人生痛苦的東西，諸如事功、生死、別離等，“得”到的是達到渾然與道一體，即“無己”“無別”,消除生死等諸多重負，在通的境界中與天地玄同，獲得真正解脫和自由的境界[11].“忘其肝膽，遺其耳目;反復始終，不知端倪;芒然彷徨乎塵垢之外，逍遙乎無為之業(yè)”[6]19,《大宗師》，忘掉自身的存在，超越塵世，一切是非煩惱全然消失，使心境空明，活得無拘無束，放達灑脫，自由自在。“忘”是莊子解脫哲學的一大法寶，他要求人們“忘其所愛”、“忘乎天”、“忘乎物”,總之要忘掉一切，“忘己之人，是之謂入于天。”[6]312,《天地》莊子通過“坐忘”“一方面是精神沖出個人形體的囿域，翱翔于’無何有之鄉(xiāng)‘;另一方面是精神從知覺的感性世界中剝離、凈化出來，進入無古今、無死生的超越感知的境界”[12].

　　可見，在達到人生至境的通途上，亞里士多德通過“沉思”使人成為“超然的觀察者”,充分發(fā)揮人類最高的天賦---理智以達于理想的“閑暇”至境;莊子則通過“心齋”進達“坐忘”之功，實現(xiàn)“無己”、“物我兩忘”以及與“萬物冥合”的“逍遙”至境。兩者都立足于人自身的、秉持內(nèi)在性的純化之路，對至境的追尋都發(fā)端于“心”,因為亞氏的“沉思”中樞是“心”[13]198,469a11-18而非“腦”.當然，亞氏的“沉思”更具有鮮明的主體性，而莊子的“坐忘”則蘊含了對主客體界線的超越，達于“無己”、“物我兩忘”.換言之，亞里士多德是從“有”而莊子是從“無”的角度達到人生的巔峰境界。

　　三、至境的價值旨趣：“至樂”與“無用之用”

　　在亞里士多德看來，閑暇是令人快樂的，但不是俗世的消遣之樂。“閑暇自身能帶來享受、幸福和極度的快樂。忙碌之人與此無緣，只有閑暇者才能領受這份怡樂”[2]273,1338a2-4.

　　可見，對于亞里士多德而言，人生至境即休閑的價值彰顯并不是外在的獲得，而是內(nèi)在快樂的擁有，是人生所能獲得的最大快樂。處于人生至境閑暇中的人，才能獲得有理智沉思活動所產(chǎn)生的最大快樂。同時，在通往至境的沉思之途中，人過著最為幸福的沉思生活，而與此幸福所伴隨的快樂也無疑是最真切的快樂。在至境中，理智的沉思活動是自足自在的，是完滿且完善的生活。因為“沉思的活動，它在自身之外別無目的的追求，它有著自身的快樂”[1]228,1177b20“一個沉思者除了沉思之外一無所需”[1]228,1178b4.因此，沉思不僅是為了自身的緣故而從事，而且就在活動進行中臻于圓滿，它沒有明顯的開始，也沒有從前提到結(jié)論的發(fā)展，它就在進行本身當中全然完美地達成[14].這就是說，處于閑暇至境的人，歷經(jīng)著有理智沉思活動而獲得最純正而又確實的快樂[1]227,1177a25-26.而除了至樂之外，從更為實踐的角度上看，閑暇也是德性生成與政治行為或活動所需要的[2]247,1329a2.

　　而對于莊子而言，在逍遙的至境中，所達到的是無用之大用。誠如《逍遙游》所道出的：

　　“惠子謂莊子曰：’吾有大樹，人謂之樗。其大本擁腫而不中繩墨，其小枝卷曲而不中規(guī)矩，立之涂，匠人不顧。今子之言大而無用，眾所同去也。‘莊子曰：’子獨不見貍狌乎?卑身而伏，以候敖者;東西跳梁，不辟高下;中于機辟，死于罔罟。今夫斄牛，其大若垂天之云。此能為大矣，而不能執(zhí)鼠。今子有大樹，患其無用，何不樹之于無何有之鄉(xiāng)，廣莫之野，彷徨乎無為其側(cè)，逍遙乎寢臥其下。不夭斤斧，物無害者，無所可用，安所困苦哉!‘”[6]29-30,《逍遙游》世人也有許多想如惠子那般，執(zhí)著于俗識俗見，宛若貍狌，極盡自以為機巧之能事，往往因此陷己于困境、絕境而不自知。世人好“大”喜“功”,殊不知，“大”若垂天之云的斄牛也不得盡捕捉“小”耗子之“功”.惠子有大樹，還要愁它“無用”;世人也如此，只見眼前事物，眼光極為有限，自然無法體會莊子的“無用”之“大用”,當然也就無法獲得“逍遙”的門道，更別想要領略“逍遙”之樂。因此，我們常常陷入日常的瑣碎之中，而無視對境界的提拔，自始至終，無法體會到人生至高境界的樂趣。所以，唯無用能堪大用。

　　可見，亞里士多德和莊子，均立足于人生至境，澄明其價值彰顯與世俗價值體系之間的距離。因為，在世俗的功利價值中，直接、明顯的實用價值則被當作衡量的基本甚或唯一標尺。而實際上，世間萬物的價值并非表象的功用價值，而常常具有某種更為幽深的、間接而隱含的意義。因此，若以世俗的功利價值來審視，無論“閑暇”還是“逍遙”,無疑都會被視為“無用”或“虛”.然而，在亞里士多德看來，“閑暇”所帶來的是內(nèi)在性的至樂，而在莊子看來，“逍遙”所把握的是“無用之用”,這都非世俗的“有用之用”的價值標準所能揭示的。這種超越世俗性的價值指向，在某種程度上為人追求人生的至境提供了形而上的價值導引。也就說，人生至境的追求是一件“值得”的事情。

　　四、至境的理智角色：“崇智”與“去智”

　　在亞里士多德看來，理智是人與動物相區(qū)別的關鍵所在。理智是人所獨有的，且可進一步區(qū)分為主動理智與被動理智，而主動理智更是所有靈魂能力中的至高者[13]78,430a14-18.在人生至境追尋中，無疑更是將這種人的本質(zhì)規(guī)定性發(fā)揮到極致。哲學的智慧是閑暇者所必備的條件[2]262,1334a22.因此，在人生至境中，智慧特別是理論理智將處于完滿的狀態(tài)。對理智純化過程，就是對閑暇至境的求索過程。正因如此，如果將“沉思”作為通達閑暇的途徑或手段，那么理智純化則是其實質(zhì)性的內(nèi)涵。事實上，作為達到閑暇至境的“沉思”活動，不僅是人之理智靈魂的最高級狀態(tài)，也是對宇宙萬物的無上智慧求索過程。強調(diào)并推崇理智是純粹的理智活動---沉思的必然要求。因此，亞里士多德強調(diào)了人類將自己獨有的天賦---理智發(fā)揮到極致，才能真正達于閑暇。換言之，“閑暇”至境絕非無所事事，而是與求知、崇智密切關聯(lián)，是在洞察了宇宙萬物的“真”之后所獲得的精神自由。無疑，作為古希臘哲學的集大成者，亞里士多德對理智的推崇是對希臘理性主義傳統(tǒng)的延續(xù)與升華。

　　然而，莊子則認為一旦過于強調(diào)理智，就會妨礙人真正地達到逍遙。因此，理智反而成為人通往“逍遙”的障礙，“天下脊脊大亂，罪在攖人心……絕圣棄智，而天下大治”[6]274,《在宥》。逍遙者必須超越理智的障礙，也就是“無待”于理智，才能進入“與道冥合”的“逍遙”境界。因為智慧使人失去純潔的天性，成為爭斗的“兇器”,“德蕩乎名，知出乎爭。名也者，相軋也;知也者，爭之器也。二者兇器，非所以盡行也”[6]108,《人間世》。莊子的“坐忘”使自己得以與萬物消融為一體，需要“絕圣棄智，無知無欲”,“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通”[6]205,《大宗師》，即拋掉自己的聰明，忘卻所有的“知識”,在精神領域內(nèi)毀棄自身的形體而完全融合于無所不為的“道”中。因此，“為學日益，為道日損。損之又損，以至于無為”[15]250,第四八章?lián)Q言之，莊子所追求的逍遙至境下的思維，是超越了理智思維的、“非對象化的”、整體把握式的、直覺“體道”式的思維方式。誠如馮友蘭先生所言，莊子是憑借“以理化情”的精神擺脫生死之憂，而達致“適性、逍遙”的理想精神境界[16].當然，莊子并非是在反人類、反文明意義上的去智，而是說在人生至境層面，智慧對于逍遙者而言無疑是一種“有待”的累贅。在終極的意義上，莊子指明了“智慧不一定使人幸福，相反，從根本上來說，智慧正是人的悲劇性之所在，因為智慧使人具有意識，而意識是人類悲劇的根源”[17].

　　因此，在莊子那里，主客體已無界限，因此如亞里士多德所強調(diào)的“理性”也就根本無著力點。或許，亞里士多德已達到“墮肢體”、“離形”的境界，但是仍然“有待”于理智，所以尚未能進入更高層次的“黜聰明”、“去智”的境界，更未臻于“同于大通”的化境。由此，亞里士多德的“有待”的“閑暇”離莊子“無待”的“逍遙”境界還有一段距離[3].而這在某種程度上也體現(xiàn)了中西文明始源點的差異：在文明的傳統(tǒng)上，亞里士多德的“崇智”秉持了希臘認知理性傳統(tǒng)，而莊子的“去智”則傳承了東方人道內(nèi)修的傳統(tǒng);在人生至境本體上，亞里士多德的“閑暇”以“理性神”為皈依，而莊子的“逍遙”則以“天道”為根基;在智慧的尋求上，亞里士多德“崇智”意在把握宇宙萬物之“真”;而莊子“去智”以求天與人之大“道”.

　　五、至境的人格形象：“完人”與“至人”

　　“完人”是亞里士多德所描繪的閑暇至境的人格形象。智慧是完人所必須具備的最基本品質(zhì)，換言之，閑暇者應該具有最高的智慧，已通達對萬事萬物之真理的了解。這種智慧包括了理論智慧與實踐智慧。前者是對事物之真的把握，后者則是對人倫之善的洞察。閑暇者正是稟賦著至上的智慧，才能透視一切而獲得悠閑自得。在實踐智慧方面，亞里士多德更是強調(diào)了其對德行的完滿，具有所有的德行，如勇敢、正義與節(jié)制等。“完人”之完全性、徹底性，在德行方面即表現(xiàn)為擁有“全德”.閑暇愈多，也就愈需要哲學智慧、節(jié)制和正義[2]263,1334a34,處于人生至境的完人，是閑暇的完美展現(xiàn)，無疑就稟賦著智慧、節(jié)制與正義的德行。換言之，一方面，“完人”在思辨維度獲得最高理論智慧，因為“只有在全部生活必需品都已具備的時候，在那些人們有了閑暇的地方，那些既不是提供快樂、也不以滿足必需為目的的科學才首先被發(fā)現(xiàn)”[18]29,981b20-25;另一方面，“完人”還在實踐維度獲得完滿的倫理德行，因為“德是閑的倫理限度，既約束人們的閑暇選擇又提高人們的閑暇境界”[19]61.

　　在莊子的哲學中塑造了一系列各具特點的人格形象，如“真人”、“德人”、“大人”,特別是在《逍遙游》中描繪的三種理想人格，即“至人無己，神人無功，圣人無名”[6]14,《逍遙游》。在此三者中，又以“無己”是關鍵，因為“無功”、“無名”都依于是“無己”,或者說是“無己”的外在表現(xiàn)或特征。“至人”是就逍遙者自身而言，達到物我兩忘，“神人”是從“至人”之道方面達到自我泯滅功名業(yè)績境界，圣人則是從聲譽角度達于舍棄名利境界。三大形象其實是三位一體。因此，至人是逍遙者的典型人格形象。對于至人，莊子給予了豐富的描繪：“至人神矣!大澤焚而不能熱，河漢冱而不能寒，疾雷破山、飄風振海而不能驚。若然者，乘云氣，騎日月，而游乎四海之外，死生無變于己，而況利害之端乎”[6]81,《齊物論》。“古之至人，先存諸己而后存諸人。所存于己者未定，何暇至于暴人之所行”[6]《人間世》，108;“至人之用心若鏡，不將不迎，應而不藏，故能勝物而不傷”[6]227,《應帝王》;“至人潛行不窒，蹈火不熱，行乎萬物之上而不栗”[6]467,《達生》。可見，“至人”具有超乎尋常的力量，在其身上實現(xiàn)了“道”的完滿性，因為其“安時而處順，哀樂不能入也”[6]103,《養(yǎng)生主》，是逍遙之實現(xiàn)者的狀態(tài)，與大道冥合者，“得至美而游乎至樂”[6]539,《田子方》。“至人”秉持守靜、不為外物之根本，而是從內(nèi)在的精神上消除了我，化有入無，擺脫了有形之干擾或束縛，從而能夠逍遙游世。

　　在人生最高境界達成載體上，亞里士多德與莊子都塑造或描繪了自身的理想人格形象。人生最高境界是一種理想的巔峰狀態(tài)，并非人人輕而易舉就可達到。但閑暇者與逍遙者的人格形象，卻都展現(xiàn)了兩位先哲對圓滿人生境界的向往，都是他們對人生問題的形而上學的追問，具有本體性的意蘊。當然，亞里士多德的“完人”兼具智慧與德行，這不僅延續(xù)了柏拉圖“哲學王”之內(nèi)涵，而且更具倫理實踐的意味;而莊子的“至人”則身懷異常能力，更具神秘性。正因如此，在人格形象上，“至人”似乎較“完人”更具超越性。

　　參考文獻

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